Los alumbrados (I)

Francisco Javier Bernad Morales

Con los nombres de alumbrados o dejados se conoce a diversos grupos cristianos que en la Castilla del siglo XVI se orientaron hacia una devoción íntima de carácter místico. Hay que reseñar que en gran parte procedían de familias judeoconversas[1] y que entre ellos fue muy destacada la presencia de mujeres. No se les puede considerar una secta, ya que, por un lado, no se detecta unidad doctrinal, aunque sí amplias coincidencias, y, por otro, falta toda estructura organizativa. Son núcleos dispersos que se reúnen en torno a un dirigente espiritual, a menudo una beata, quien les guía en el camino del recogimiento. Es este un proceso en el que los sentidos se orientan hacia el interior y la mente se vacía de todo pensamiento, hasta llegar a un estado de quietud en que el alma se siente penetrada por el amor de Dios. A partir de ahí, el devoto debe simplemente abandonarse y dejar que Dios obre en él. Ese es el único camino de salvación. En consecuencia, se rechazan las formas externas de devoción, tales como procesiones, culto a las imágenes, oración vocal o penitencia. Por su parte, las buenas obras no constituyen un mérito de quien las realiza, sino que son el fruto de ese actuar de Dios.

Estas ideas de los alumbrados presentan puntos de contacto con el erasmismo y el luteranismo, aunque parece poco probable que se pueda establecer una filiación directa. Más bien parece que unos y otros beben en la fuente común de la devotio moderna y alcanzan conclusiones en ciertos aspectos similares.

Hacia 1520, momento en que la Inquisición comienza a recibir denuncias contra ellos, su presencia es notoria en Guadalajara y en Escalona. En ambos lugares forman grupos muy ligados a familias de la más alta nobleza castellana: en el primero, los Mendoza, duques del Infantado, y en el segundo, los Pacheco, marqueses de Villena. Se reúnen a menudo en sus palacios donde gozan de apoyo y protección, pero no acaban aquí sus relaciones con la aristocracia. También don Fadrique Enríquez, Almirante de Castilla, siente fascinación por las formas íntimas de piedad preconizadas por los alumbrados. Estos asimismo están presentes en Valladolid, donde Francisca Hernández ejerce una suerte de magisterio sobre algunos clérigos jóvenes, entre ellos Bernardino Tovar, hermano de Juan de Vergara[2]. Isabel de la Cruz, religiosa de la tercera orden franciscana, goza por su parte de una gran influencia en Guadalajara, donde pronto destaca entre sus seguidoras María Cazalla, hermana del obispo sufragáneo de Ávila.

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[1] Señala Bataillon que todos los alumbrados cuyos orígenes son conocidos, de los que ofrece una larga lista, pertenecían a familias conversas. BATAILLON, Marcel, El erasmismo en España, Madrid, FCE, 1983, p. 180. Entre los citados en este artículo y el que seguirá, ese era el caso de los Cazalla, de Isabel de la Cruz, de Bernardino Tovar y de Ruiz de Alcaraz.

[2] En un artículo anterior me ocupé del erasmista Juan de Vergara y del papel que en su apresamiento tuvo el empeño puesto en defender a su medio hermano Bernardino Tovar, procesado por la Inquisición. 

Juan Luis Vives (1492-1540)

Francisco Javier Bernad Morales

El valenciano Juan Luis Vives ocupa entre los humanistas del sigo XVI un lugar destacado, equiparable a los de Erasmo de Rotterdam, Tomás Moro o Guillaume Budé, con quienes mantuvo estrecha amistad. Es un lamentable testimonio de las miserias de la época que nuestro país se viera privado de uno de sus más brillantes hijos. Nacido en una acaudalada familia de comerciantes criptojudíos, inició sus estudios en la universidad de Valencia, pero en 1509 su padre, con muy buen sentido como mostrarían los hechos posteriores, decidió enviarlo a París, donde los continuó en La Sorbona. Nunca retornó a España. Su vida transcurrió a partir de entonces entre Francia, los Países Bajos e Inglaterra. Podríamos decir, por más que la expresión se antoje anacrónica, que pertenece, con Juan de Valdés, a esa casta de intelectuales exiliados en que tan dolorosamente pródiga ha sido nuestra historia. Preceptor desde 1517 de Guillermo de Croy, quien pocos meses después, con tan solo veinte años, sería nombrado arzobispo de Toledo, trabajó arduamente, por sugerencia de Erasmo, en una edición comentada de De civitate Dei, de San Agustín. El destino parecía sonreírle, pero la repentina muerte de su pupilo, que pese a su cargo no había visitado España, como consecuencia de una caída de caballo (1521), le dejó sin una fuente estable de ingresos. Una situación que se vio aliviada gracias al rey de Inglaterra Enrique VIII, quien le concedió una pensión como muestra de gratitud por haberle dedicado el trabajo sobre De civitate Dei.

Al año siguiente le llega una oferta de la universidad de Alcalá para que ocupe la cátedra vacante por la muerte de Antonio de Nebrija, pero, tras algunas dudas, termina por rechazarla. En su lugar, en 1523 ocupará una plaza en Oxford, donde mantendrá excelentes relaciones con Tomás Moro y el cardenal Wosley. En la primavera de 1524 vuelve temporalmente a Brujas, para contraer matrimonio con Margarita Valdaura, hija de una familia judeoconversa. Pese  los honores recibidos del rey, no se encuentra cómodo en Inglaterra. En sus cartas se queja del clima y de la comida. Pronto le llega además la noticia de que su padre ha sido ejecutado en la hoguera como judaizante. Obviamente, si en algún momento había experimentado la tentación de volver a España, ya nunca volvió a plantearse esa posibilidad.

Durante algún tiempo alterna la residencia en Inglaterra con largas estancias en Brujas, donde permanece su esposa, hasta que en 1529 abandona Oxford definitivamente. Para entonces había estallado el asunto del divorcio de Enrique VIII. Requerida su opinión, Vives se había mostrado contrario a los deseos del rey, aunque había aconsejado prudencia a Catalina, de tal manera que se había malquistado con ambos. Siguen unos años tranquilos en Brujas, en los que unos iniciales apuros económicos se ven pronto superados gracias a la generosa ayuda del rey de Portugal Juan III, a quien había dedicado dos obras: De tradendis disciplinis y De corruptis atribus. Aún en 1531 escribe a Enrique VIII instándole a reconsiderar su posición en vista del daño causado tanto a su esposa como a la Iglesia, pero nada puede hacerse ya al respecto. Con dolor recibirá en julio de 1535 la noticia de la ejecución de su amigo Tomás Moro, quien se había negado a jurar el Acta de Supremacía, por la que el soberano se convertía en jefe de la iglesia de Inglaterra. Es un tiempo de fértil actividad, durante el cual realiza frecuentes visitas a Lovaina, en cuya universidad es muy respetado, y publica numerosos libros, entre ellos De disciplinis y De ratione dicendi, que le valen dádivas de Carlos V y del arzobispo de Sevilla, Alonso Manrique. En 1537 se establece en Breda, como preceptor de doña Mencía de Mendoza, esposa de Enrique de Nassau, pero cuando esta enviuda al año siguiente y regresa a España, rehúsa acompañarla y retorna definitivamente a Brujas, donde fallecerá dos años después. El día de su muerte fue de luto en la ciudad, que lo despidió como hacía con sus hijos más ilustres, corriendo el ayuntamiento con los gastos del funeral. El humanista holandés Andreas Schott le dedicó este epitafio:

Vives, aeternum vivet tua fama superstes,

nam volitas, Vives, per ora virum.

Copia magna quidem Desidierumque Batavi

plene nunquam explens alveus amnis fluit[1].

José  Jiménez Delgado recoge cincuenta y una obra de Vives, que clasifica en filosóficas, didácticas y pedagógicas, literarias y filológicas, ascéticas y teológicas, y diversas. En la actualidad las más recordadas son las que se ocupan de la educación y del auxilio a los pobres. A ellas hay que añadir una copiosa correspondencia en la que se cartea con Erasmo, Moro, Budé, Juan de Vergara, Enrique VIII, Adriano VI, Carlos V y muchos otros personajes.

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[1] Recogido por José Jiménez Delgado en su edición de las cartas de Vives. VIVES, Juan Luis, Epistolario, Madrid, Editora Nacional, 1978, p. 68.

Juan de Vergara

Francisco Javier Bernad Morales

Nacido en Toledo, en una familia judeoconversa, sobre la que, al decir de Menéndez Pelayo “la naturaleza había repartido largamente sus dones”[1], Juan de Vergara fue sucesivamente secretario del cardenal Cisneros y del arzobispo Alfonso de Fonseca, y participó en la elaboración de la Biblia Políglota Complutense. Su primer contacto directo con Erasmo se produjo en Lovaina en 1520 y no parece haber sido excesivamente cordial. El humanista holandés se hallaba entonces enfrascado en una agria polémica con Diego López Zúñiga y con Edward Lee, y esperaba que Vergara le proporcionara un escrito del primero. Este, sin embargo, lo había olvidado en España, lo que fue percibido como un gesto de mala voluntad. Coincide además el momento con la publicación de la bula Exsurge domine y la quema de libros de Lutero por Johann Eck. En esas circunstancias, Erasmo que había defendido una solución dialogada del conflicto, siente que su posición se torna insegura, lo que aumenta su susceptibilidad. Los campos comienzan a definirse con nitidez y todos esperan de él que tome partido, algo que no está dispuesto a hacer. Pronto desaparecen, con todo, los recelos iniciales y entre Erasmo y Vergara se inicia una duradera amistad, cuyo desarrollo podemos seguir por medio de la correspondencia intercambiada entre ambos en los años siguientes.

Por aquel entonces, el erasmismo, del que Juan de Vergara se constituye en una de las figuras más destacadas, cuenta con el favor de la corte y de destacados eclesiásticos, entre ellos el inquisidor general, Alonso Manrique, y el arzobispo de Toledo, Alfonso de Fonseca. Pero tiene también numerosos enemigos, que consiguen, tras la condena de las obras de Erasmo por la Sorbona, que se convoque  una junta de teólogos para examinarlas. Las reuniones se desarrollan en Valladolid durante1527 y avanzan sin que se llegue a ninguna conclusión, pues, como indica Vergara, los partidarios y detractores de Erasmo se reparten casi exactamente mitad y mitad. Finalmente, Manrique, ante el surgimiento de una epidemia en la ciudad, aplaza sine die las reuniones.

El simple hecho de que no hubiera condena, constituía un triunfo erasmista. Sin embargo, como pronto se reveló este era extremadamente frágil. A partir de 1530, la Inquisición comienza a recibir denuncias contra Vergara. En unas se le acusa de luteranismo y en otras, mejor informadas, de sostener posiciones sobre las indulgencias, los ayunos o el rezo a los santos similares a las de Erasmo, condenadas por la Sorbona. Por el momento, no se actúa contra él, pero sin que lo perciba se le somete a una estrecha vigilancia. Un exceso de confianza complicará su situación. Hacía tres años que su hermanastro Bernardino Tovar permanecía preso de la Inquisición toledana, sometido a un proceso por herejía. Durante este tiempo, Vergara había puesto el mayor empeño en ayudarle, sugiriéndole estrategias de defensa que le hacía llegar de forma clandestina mediante tinta simpática. Pero el ardid es descubierto en la Semana Santa de 1533, lo que motivó su detención a finales de abril de 1533, aprovechando un momento en que Fonseca, el arzobispo de Toledo, se encuentra ausente en Barcelona.  En un primer momento, Vergara aún confía en que la protección de este y sus buenas relaciones con el Inquisidor General lo mantendrán a salvo, por lo que recurre al Consejo Supremo de la Inquisición. Sin embargo, Manrique, que en 1527 se había mostrado favorable a Erasmo, se limita a ordenar que no se le someta a malos tratos, pero deja el proceso en manos de los inquisidores de Toledo. Lo que sigue es una pesadilla que se prolonga hasta 1537, año en que recupera la libertad, después de haber abjurado en el auto de fe de 21 de diciembre de 1535. Su carrera y su vida están destrozadas, pero puede afirmarse que ha sido un privilegiado, pues se le ha ahorrado el tormento, habitual en los interrogatorios inquisitoriales.

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[1] MENÉNDEZ PELAYO, Marcelino. Historia de los heterodoxos españoles. Madrid. BAC. 1956, I, 794. Al respecto, menciona que no solo Juan, sino también sus hermanos Francisco e Isabel destacaron por su conocimiento de las lenguas latina y griega.

Amor a Dios y amor al prójimo

Juan de Valdés

Reproducimos hoy parte del comentario de Juan de Valdés a Mateo 22, 37-40, en el Diálogo de doctrina cristiana, una de las obras capitales del erasmismo español. Se trata de un libro conocido por medio de un solo ejemplar editado en Alcalá de Henares en 1529. Durante algún tiempo se atribuyó a su hermano Alfonso, pero Marcel Bataillon demostró de manera inequívoca que era obra de Juan.

Estos dos mandamientos son tan conexos [el amor a Dios y el amor al prójimo] y unidos, que es imposible que se guarde el uno sin el otro, porque el que ama a Dios, conoce que la voluntad de Dios es que ame a su prójimo, y como su deseo no sea otro sino agradar a Dios, luego ama a su prójimo, y ni más ni menos cumple toda la ley de Dios. Verdaderamente no sé cómo no tienen empacho unos hombres que, sin mostrar en toda su vida señal de este amor, por no sé qué ceremonias y devociones que ellos se inventan, se tienen por más que cristianos, y lo que más es de notar, y aun de llorar en los tales, es que al que ven que no toma y adora sus frías y vanas devociones, aunque este tal claramente viva conforme a la ley de Dios, no le tienen por cristiano.

VALDÉS, Juan de, Diálogo de doctrina cristiana, Madrid, Editora Nacional, 1979, p. 67.

Juan de Valdés

Francisco Javier Bernad Morales

Recientemente me he ocupado de Alfonso de Valdés. Trataré ahora de su hermano, posiblemente gemelo, Juan. Como quizá el lector recuerde, nacieron en Cuenca en el seno de una familia judeoconversa. Aunque no está suficientemente documentado, algunos indicios sugieren que pudieron estudiar en la universidad de Alcalá de Henares. Sea de esto lo que fuere, ambos dominaban con soltura las lenguas clásicas y, al menos Juan, el hebreo, pues de este idioma tradujo los Salmos al castellano. En 1529 publicó en Alcalá de Henares el Diálogo de doctrina cristiana, una obra breve, en realidad un catecismo, en que expone de manera ordenada los fundamentos de la fe. Se trata de un libro concebido a la manera humanista, al que sirve como pretexto la ignorancia mostrada por un sacerdote al enseñar a los niños la doctrina cristiana. Un religioso, a fin de corregirle le pide que le acompañe a visitar al arzobispo de Granada, quien en reposada conversación ilumina todos los aspectos que el sacerdote no había llegado a comprender. Naturalmente, el arzobispo expresa las opiniones de Juan de Valdés, fuertemente influidas por Erasmo de Rotterdam. Se defiende aquí una religiosidad profunda e íntima, poco dada a demostraciones exteriores. Pero se va más allá, toda vez que frente a interpretaciones morales laxistas extendidas en la época, que interpretaban muchas palabras del Evangelio como una serie de consejos, cuyo seguimiento solo quedaba al alcance de los “perfectos”, para Valdés son realmente mandatos que deben esforzarse en guardar todos los cristianos[1]. Algo similar a lo sostenido por Erasmo en el Enchiridion.  Hay un aspecto, sin embargo, en que Valdés se aparta de su maestro para aproximarse a las posiciones luteranas. Hay en él un profundo sentimiento del pecado y de la incapacidad humana para obrar el bien. Un bien al que solo puede ser obra de la gracia:

…conocemos por experiencia cómo nosotros por nuestra propia naturaleza no podemos hacer cosa perfectamente buena, y que por el favor de Jesucristo podamos hacer y cumplir todo lo que conocemos ser bueno[2].

El Diálogo fue pronto denunciado ante la Inquisición y aunque los amigos erasmistas de Valdés, entonces muy influyentes,  lo arroparon y el asunto no tuvo mayores consecuencias, aquel decidió prudentemente alejarse de España. En 1531 se encontraba en Roma y algo después en Nápoles donde residió el resto de su vida. Allí se rodeó de un grupo de discípulos entre los que figuraban dos damas cultas y distinguidas, Giulia Gonzaga y Vittoria Colonna, así como el capuchino Bernardino Ochino, que posteriormente huiría a Ginebra, y  Pietro Carnesecchi, quemado como hereje en Roma en 1567. Para ellos escribió breves tratados teológicos, que circularon manuscritos, algunos de los cuales, como el Alfabeto cristiano, traducidos al italiano, se publicaron tras su muerte, ocurrida en 1541. En estas obras, la aproximación a Lutero es más evidente que en el Diálogo de doctrina cristiana, por lo que Juan de Valdés fue incluido inequívocamente como protestante en la Historia de los heterodoxos españoles de Menéndez Pelayo, al contrario que su hermano Alfonso, que aparece calificado de erasmista.

También para este círculo de seguidores escribió el Diálogo de la lengua, lleno de atinadas observaciones acerca de léxico, gramática o fonética, destinadas a poner al alcance de los italianos un castellano culto y sencillo.

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[1] BATAILLON, Marcel, El erasmismo y España, México, FCE, 1983, p. 349.

[2] VALDÉS, Juan de, Diálogo de doctrina cristiana. Madrid, Editora Nacional, 1979, p. 62.

Diálogo de las cosas ocurridas en Roma

Francisco Javier Bernad Morales

El Diálogo de las cosas ocurridas en Roma, conocido también como Diálogo de Lactancio y un arcediano, es una obra escrita por Alfonso de Valdés en 1527, con motivo del saqueo de Roma y la prisión del papa Clemente VII, por las tropas del emperador Carlos V. Los hechos se habían iniciado el 5 de mayo, cuando las fuerzas imperiales, integradas por españoles, alemanes e italianos, a las órdenes del duque de Borbón, muerto en los primeros enfrentamientos, tomaron la ciudad por asalto, obligando al papa a refugiarse en el castillo de Sant’Angelo. Los soldados, a quienes se debían dos meses de paga, se lanzaron sobre las riquezas no solo de los particulares, sino también de las iglesias y los palacios de los cardenales, incluso de aquellos que se habían mantenido fieles al emperador. Durante varios días, Roma permaneció sometida a un terror anárquico en que al expolio se unieron violaciones, asesinatos y toda suerte de atrocidades. El ejército del emperador católico, al contrario que los visigodos de Alarico, no vaciló en profanar los lugares más santos.

En este contexto escribe Alfonso de Valdés, secretario de cartas latinas del emperador, el diálogo que nos ocupa, con el propósito de hacer recaer sobre el papa toda la responsabilidad por lo ocurrido y, a la vez, mostrar que Roma, a causa de sus vicios y pecados, se había hecho acreedora al castigo divino. Son estas las ideas que Lactancio, trasunto de Valdés, expone en Valladolid a su viejo amigo el arcediano del Viso, recién llegado desde Roma y aún horrorizado por lo vivido.

A los reproches del arcediano contra Carlos V, opone Lactancio el hecho de que ha sido Clemente VII el iniciador de las hostilidades, al urdir una alianza antiimperial, llegando incluso a eximir al rey de Francia, Francisco I, del cumplimiento de los juramentos hechos en el tratado de Madrid. Así, el papa, que debería ser un ejemplo de virtud para los cristianos, se había lanzado a la guerra para ampliar sus dominios territoriales. Preferible hubiera sido que renunciara al señorío temporal para atender mejor a los asuntos espirituales. En cuanto a las atrocidades cometidas por los imperiales, no las disculpa, pero sí recuerda que otras similares o peores habían sido perpetradas poco antes por el ejército papal en tierras de los Colonna. No se trata de responder a las críticas con el  manido recurso del “y tú más” a que nos tienen acostumbrados los políticos y los medios de comunicación actuales, sino de constatar que una vez desencadenado el conflicto bélico, la crueldad se sigue de manera irremediable, por lo que la culpa corresponde al agresor, en este caso el papa.

Toda esta primera parte del diálogo constituye un ataque radical y sistemático a la actuación de Clemente VII, pero la segunda va mucho más allá. No se trata ya de mostrar los errores cometidos por una persona concreta, sino de desvelar el estado de degradación en que ha caído la Iglesia y que la ha hecho merecedora del castigo divino. Frente a la predilección de Cristo por los pobres, insiste Lactancio, los dignatarios eclesiásticos solo persiguen acumular riquezas y darse a una vida disipada. En Roma se venden indulgencias, bulas, cargos y dispensas, convirtiendo los méritos espirituales en objeto de un lucrativo comercio. Nada escapa a la voracidad del papa y de los cardenales. Debido al dinero que producen, se fomenta la veneración de imágenes y reliquias con grave riesgo de que el pueblo incurra en idolatría. Se permite que los santos ocupen en la devoción popular el lugar de los dioses paganos, de tal modo que a muchos fieles, mejor que el nombre de cristianos correspondería el de gentiles. Numerosos sacerdotes viven amancebados, haciendo escarnio del voto de castidad. Mejor sería que se les permitiera casarse, llega a decir, ante el estupor del arcediano.

Pero la crítica aún se endurece más. En vista de que los eclesiásticos no hicieron caso de las advertencias de los profetas, de los evangelistas y de los santos, Dios suscitó a Erasmo de Rotterdam para que denunciara los males de la Iglesia, y como tampoco fue escuchado, envió a Martín Lutero. Tampoco este fue oído, así que finalmente el Señor ha permitido que Roma sea saqueada. La mención de Lutero en este contexto suscita naturalmente la protesta del arcediano, lo que da motivo a Lactancio para afirmar que fue la Iglesia al responder a sus primeras críticas con la excomunión, la que lo empujo a la herejía.

Estamos ante uno los textos capitales del erasmismo español. Una severa crítica a la Iglesia en nombre de una espiritualidad íntima y profunda, alejada de fastos exteriores y de manifestaciones excesivas; también, de un fuerte compromiso con los más necesitados y de una actitud irénica de rechazo a la guerra. Intentaremos ahora acercarnos al autor.

Nacido en Cuenca, posiblemente hacia 1490, hermano quizá gemelo del también humanista Juan de Valdés, ignoramos todo acerca de sus años de formación, excepto que la familia era de origen converso[1] y que su padre fue regidor de la ciudad. Entre 1520 y 1521, gracias a unas cartas dirigidas a Pedro Mártir de Anglería, sabemos que acompaña a la corte imperial en Bruselas, Aquisgrán y Worms. Por entonces cuenta con la protección del gran canciller Mercurino Gattinara, como él ferviente admirador de Erasmo de Rotterdam, y obtiene importantes cargos, entre ellos el de secretario de cartas latinas, que lo sitúan en el entorno inmediato de Carlos V, a cuyo lado permanecerá el resto de su vida. En 1530 asiste a la Dieta de Augsburgo, durante la cual mantiene conversaciones con Melanchthon, favorecidas por el talante conciliador de ambos. Sin embargo, a esas alturas la brecha entre luteranos y católicos era ya demasiado grande como para que pudiera salvarse mediante el sosegado intercambio de opiniones entre dos humanistas bienintencionados y comprensivos. Ambos bandos se encaminaban hacia el triunfo de sus respectivos radicales.

Alfonso de Valdés no llegó a ver la ruina del erasmismo español, pues la muerte le alcanzó en Viena en 1532. Un año más tarde, el encarcelamiento del también descendiente de conversos y admirador de Erasmo, Juan de Vergara, marcó el inicio del fin de lo que no fue sino una breve primavera.

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[1] Un tío materno fue quemado en 1491, acusado de judaizar. También el padre y un hermano mayor fueron procesados más adelante por la Inquisición, aunque solo sufrieron penas menores.

Religión y ética en Miguel de Cervantes (y 4)

Francisco Javier Bernad Morales

Parece, a menos que aparezcan documentos hasta ahora desconocidos, imposible establecer si Cervantes llegó a leer la obra de Erasmo, siquiera fuera en parte, o si la influencia de sus ideas le llegó de manera indirecta. El erasmismo había alcanzado una gran difusión en España en las primeras décadas del siglo XVI. Así, en la biblioteca de Fernando Colón, hijo del almirante, se han catalogado doscientas obras de Erasmo[1].  Alfonso de Valdés, secretario de cartas latinas de Carlos V, mantenía correspondencia con el humanista holandés y era uno de sus entusiastas seguidores. En el Diálogo de las cosas ocurridas en Roma, justifica el saqueo de la ciudad en 1527 por las tropas del emperador. Casi al azar, entresaco una pregunta dirigida por Lactancio, el personaje que encarna las opiniones de Valdés, al arcediano escandalizado por lo ocurrido:

¿No sabéis que en toda la cristiandad no hay tierras peor gobernadas que las de la Iglesia?[2]

En resumen, puede decirse que el papa ha recibido el justo castigo por entrometerse en los asuntos temporales. Quien escribe no es un personaje marginal, sino alguien muy próximo al círculo más íntimo del emperador, un protegido del gran canciller Mercurino Gattinara.

En los años siguientes, la situación cambiaría de manera radical. El fracaso de los intentos, auspiciados por los erasmistas, de una solución pactada del conflicto luterano, condujo a una radicalización de las posturas, lo que en España tuvo una de sus primeras manifestaciones en el proceso contra Juan de Vergara, un humanista de familia conversa que había trabajado en la edición de la Biblia Políglota Complutense y a la sazón ostentaba la cátedra de Filosofía en la universidad de Alcalá de Henares. Había tratado a Erasmo en Flandes y desde España había mantenido correspondencia con él, quien a su vez había alabado sus escritos. La primera denuncia, en la que se le acusaba de luteranismo, se produjo en 1530. No parece que se le diera en principio mucha importancia, pero muy poco después se le sumó otra, según la cual, habría criticado, lo cual era cierto, la traducción de la Biblia realizada por San Jerónimo, conocida como Vulgata, toda vez que mantenía algunas divergencias con los textos hebreos. Es más, se añade que daba más importancia al estudio de la Escritura que al rezo de las horas canónicas[3]. Ante la presión inquisitorial, Vergara abjura en 1535 de los escritos tenidos como heréticos y finalmente, en 1537, recupera la libertad.

Si me he entretenido en el proceso de Juan de Vergara es porque marca un punto de inflexión en la actitud espiritual de nuestro país. Unos veinte años más tarde (1559), la Inquisición se atreve a encarcelar incluso al arzobispo de Toledo, Bartolomé Carranza, tenido igualmente por erasmista. Es un hecho insólito que provoca un grave conflicto entre la monarquía católica y el papado. Finalmente, tras varios años de encarcelamiento, Felipe II accede a que el caso sea juzgado en Roma. Una vez allí, el papa Pío V, quien asiste a varias sesiones del juicio, decide absolverlo, pero el temor a provocar un enfrentamiento con España, cuya protección militar le era necesaria, le lleva a dilatar la resolución hasta llegar a un acuerdo. Este se alcanzará ya en tiempos de su sucesor, Gregorio XIII, quien adopta una decisión un tanto confusa en que, pese a condenar como heréticas algunas proposiciones de Carranza, ordena su liberación (1576).

En los años centrales del siglo XVI, los libros de Erasmo quedan prohibidos en España. De ahí se suele deducir que fueron inaccesibles a Cervantes, y que su influencia le llegaría de manera indirecta a través de la enseñanza oral de su maestro Juan López de Hoyos, catedrático del Estudio de la Villa de Madrid y párroco de San Andrés. No obstante, estos libros continuaron circulando de manera clandestina, por lo que no podemos descartar un conocimiento directo, máxime si tenemos en cuenta que nuestro autor vivió algunos años en Italia, donde la censura, incluso en territorio papal, era menos rígida que en España.

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[1] Así lo asegura José Luis Abellán en el prólogo a VALDÉS, Alfonso de, Diálogo de las cosas ocurridas en Roma, Madrid,  Editora Nacional, 1975, p. 10.

[2] VALDÉS, Alfonso de, op. cit. p. 81

[3] BATAILLON, Marcel, Erasmo y España, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1983, p. 441.

Religión y ética en Miguel de Cervantes (I)

Francisco Javier Bernad Morales

Todos hemos escuchado en alguna ocasión a quien contrariado por la intromisión de la Iglesia o, por extensión, de otra autoridad en sus asuntos, exclama, creyendo citar a Cervantes: “Con la Iglesia hemos topado.” La referencia, por más que repetida es inexacta, pues no solo saca una frase de contexto, sino que además altera una de las palabras que la conforman. Lo narrado en el capítulo IX de la II parte del Quijote no se presta a una interpretación anticlerical a menos que violentemos su sentido. Al entrar, ya avanzada la noche, en El Toboso, el hidalgo percibe un gran edificio que destaca entre las sombras y a él se encamina  tomándolo por el alcázar de Dulcinea; mas al aproximarse descubre que se ha equivocado. Es entonces cuando dice: “Con la iglesia hemos dado, Sancho.”

Hay en la obra de Cervantes suficientes elementos como para que podamos hacernos una idea, más allá de estereotipos,  de una sensibilidad religiosa que gran parte de los estudiosos, entre ellos Américo Castro, Marcel Bataillon y José Luis Abellán, no han dudado en calificar de erasmista. Son múltiples los ejemplos que pueden aducirse en este sentido, pero quizá el más significativo, por más que Américo Castro no lo vea de esta manera, es el encuentro con don Diego de Miranda, el Caballero del Verde Gabán (II, XVI). Se nos muestra este como un personaje discreto y acomodado; dado a la caridad, pero contrario a hacer ostentación de ella; íntimamente devoto, sin aparatosos excesos; aficionado a la lectura, frecuenta más los libros profanos que los piadosos, aunque no desdeñe estos; en fin, contrario a toda maledicencia y amigo de compartir la mesa con sus vecinos y de poner paz entre los enemistados. Sancho, emocionado, no puede por menos que besarle los pies y cuando este inquiere la razón de tan extraña conducta, responde: “porque me parece vuesa merced el primer santo a la jineta que he visto en todos los días de mi vida”. Como ya señaló  Bataillon[1], don Diego de Miranda encarna el ideal moral y religioso del autor, que no es otro que la aurea mediocritas erasmista. Un modelo que tendrá larga vigencia en las letras españolas, pues José Cadalso[2] lo revivirá en el siglo XVIII  y aún a finales del XIX, inspirará a Benito Pérez Galdós la figura de Demetria de Castro en la tercera serie de los Episodios Nacionales.

Sin duda, Cervantes se mantiene dentro de la ortodoxia, pero su religiosidad reviste una interioridad y un sentido ético que nos hacen recordar las palabras de Erasmo: “Cristiano no es el que recibe el sacramento del bautismo y el de la confirmación, el que oye misa, sino el que abraza a Cristo con sus afectos más íntimos y reproduce su imagen mediante obras de piedad[3].”

Según José Luis Abellán[4] elementos sustanciales de El Quijote se inspiran en el Elogio de la locura. No falta en la obra cervantina el retrato satírico de los frailes que se procuran un buen pasar o la pintura particularmente antipática del capellán de los duques, un hombre con una ridícula estrechez de miras. No cabe, empero, concluir de aquí que Cervantes mantenga posiciones anticlericales. En contra puede aducirse la figura del cura de la aldea, amigo del protagonista y persona de buen juicio. No hay crítica de los eclesiásticos en cuanto tales, sino de determinados comportamientos que se apartan de lo que el autor entiende como piedad evangélica y, en contraste, reivindicación de la figura de laicos ejemplares, tales como don Diego de Miranda y, pese a su locura, el mismo don Quijote. En suma, un eco de la famosa sentencia de Erasmo: Monachatus non est pietas.

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[1] BATAILLON, Marcel, Erasmo y España, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1983, p. 792. La primera edición en francés es de 1937.

[2] CADALSO, José, Cartas marruecas, carta LXIX, Madrid. Editora Nacional, 1980.

[3] ERASMO DE ROTTERDAM, Educación del príncipe cristiano, Barcelona, Orbis, 1985, p. 35.

[4] ABELLÁN, José Luis, El erasmismo español, Madrid, Espasa Calpe, 1982, p. 270

Desordenado paseo por el tiempo

Francisco Javier Bernad Morales

Corría el año 1534 y Europa se agitaba en el torbellino de la revolución religiosa. Ya Lutero había desautorizado a los extremistas que, so pretexto de seguir sus pasos reformadores, se lanzaban contra las autoridades temporales, dispuestos a edificar el Reino de Dios sobre la tierra. Vientos de jacquerie soplaban sobre Alemania y avivaban rescoldos de viejas herejías. De nuevo se escuchaba la pregunta nunca contestada: cuando Adán araba y Eva hilaba, ¿dónde estaba el señor? Los príncipes católicos y protestantes olvidaban momentáneamente sus rencillas y se unían para ahogar en sangre la revuelta campesina.

Pero la historia no ha terminado. Münster, una pequeña ciudad de Westfalia, es presa de la exaltación. La muchedumbre sigue con fervor a los predicadores anabaptistas y termina por entregar el poder a uno de ellos, Jan Matthys. Los disidentes, católicos y protestantes, tanto da, son expulsados, y comienza la construcción del Reino de Dios. Se presiente la inmediata venida de Cristo, pero esta solo se producirá si los justos terminan con los malvados. Matthys decreta la propiedad común de todos los bienes y ordena que los libros, excepto la Biblia, sean quemados. Cuando muere en combate contra las tropas del obispo, le sucede su discípulo Jan Bockelson, antiguo sastre de Leiden, quien se proclama a sí mismo rey y profeta, y establece la poligamia. Sus seguidores luchan con ardor, convencidos de ser los únicos justos sobre la tierra y de que pronto dominarán el mundo, pero su valor y su entrega no logran romper el cerco de la ciudad. El Reino de Dios se sumerge más y más en la locura, hasta que finalmente sucumbe en una orgía de muerte y destrucción ante el asalto de católicos y protestantes.

Retrocedamos unos años. Lutero acaba de publicar sus tesis en Wittemberg, pero la tormenta aún no devasta Europa. Las querellas entre príncipes y la amenaza turca proyectan algunas sombras sobre un panorama que, visto con los cosmopolitas ojos de los humanistas, se antoja risueño. Colón ha mostrado a los europeos un mundo ignorado, un nuevo escenario donde cabe toda fantasía. Erasmo y Vives abanderan una pacífica cruzada contra el fanatismo y la superstición. Moro, inspirado en Platón, esboza la sociedad perfecta.

Su obra, titulada Utopía, es un libro breve, elegante y delicioso. Como un exquisito veneno seduce el gusto para mejor oscurecer el discernimiento; como una ponzoña espiritual apela a los buenos sentimientos para justificar la más despiadada tiranía. En la sociedad utópica, el bien de la colectividad se alcanza mediante el sacrificio de los individuos.

Utopía no es el Reino de Dios imaginado por Matthys  y Bockelson. Moro conscientemente la sitúa en un lugar impreciso, quizá fuera del espacio y del tiempo, en el mundo perfecto e inmutable de las ideas. El mismo autor se desdobla: de un lado Moro, es decir, el auténtico, con su verdadero nombre; de otro Rafael Hitlodeo, el viajero que ha vivido en Utopía. El artificio permite al autor mantener la distancia entre lo real y lo ideal. Moro podrá escuchar con interés y hasta apasionamiento la exposición de Hitlodeo y, acto seguido, manifestar sus reservas. Hitlodeo, por su parte, se resistirá a las exhortaciones de Moro para que utilice su sabiduría para mejorar el mundo. No hay puente posible entre lo ideal y lo real, entre Hitlodeo y Moro. Utopía nunca existirá sobre la tierra. Hitlodeo proseguirá sus viajes y describirá Utopía a todo aquel que se muestre dispuesto a escucharle. Moro continuará su labor como consejero del rey. No aspirará en tanto que político a construir esa sociedad perfecta que le ha sido revelada, pero tampoco será un acomodaticio oportunista. Llegado el momento dará una lección de suprema dignidad, al preferir la muerte antes que secundar una decisión que estima injusta. Münster cayó en junio de 1535. A principios de julio, el hacha del verdugo segó la cabeza de Santo Tomás Moro.

Utopía no es Münster. El ensueño de un humanista cultivado, amigo de Erasmo, de Vives y de Budé, elegante latinista, conocedor del griego y admirador de Platón, santo de la iglesia católica, ha de ser por fuerza distinto de la pesadilla mesiánica y milenarista de Matthys y Bockelson. No faltan, sin embargo, puntos de contacto. En Utopía todo es común, incluso las viviendas se asignan por sorteo y por un número limitado de años[1]. No hay poligamia, pero las leyes señalan con claridad el número de miembros de cada familia. El hecho natural de que unas mujeres sean más prolíficas que otras halla fácil remedio mediante la cesión del exceso de hijos[2].

En la sociedad perfecta, según cuenta Hitlodeo, nadie posee nada propio, todos portan ropas sencillas e idénticas, comen siempre juntos y cada cierto tiempo deben dedicarse durante un año a la agricultura[3]. Quizá al lector actual todo esto le suene curiosamente familiar, como si hace poco hubiera visto algo parecido. Se trata, sin embargo, de ideas que ya fueron expuestas por Platón hace unos dos mil cuatrocientos años.

En 1602 el dominico Tommaso Campanella concluye en prisión una nueva visión de Utopía, a la que pone por título La Ciudad del Sol. Poco añade su obra a la de Moro fuera de unas plúmbeas disquisiciones astrológicas y de una curiosa insistencia, una vez más inspirada en Platón, en una estricta regulación de las relaciones sexuales. En la ciudad perfecta de nuestro fraile no existe la familia, sino que unos magistrados, imbuidos, claro está, de una alta sabiduría, determinan qué mujer debe aparearse con qué hombre y en qué momento. Se consiguen así dos objetivos: de una parte, sólo procrearán quienes se hallen en óptimas condiciones para engendrar hijos sanos, robustos y de ingenio despejado; de otra, como ningún hombre sabrá quién es su padre o quién es su hijo, todos se tratarán con tierno amor filial. No se piense, empero, que Campanella es un rígido moralista. Comprende que en ocasiones los varones, aunque por edad u otras circunstancias no se encuentren en el momento adecuado para procrear, sienten determinadas necesidades, cuya falta de satisfacción podría afectar negativamente a su serenidad de espíritu. Para aliviarlas, previa autorización del correspondiente magistrado, copularán con mujeres grávidas o estériles[4].

La última parte del libro la dedica Campanella a rebatir previsibles objeciones. Invoca en su favor la autoridad de Platón y de Moro, así como la de diversos padres de la Iglesia. La Ciudad del Sol, al contrario que Utopía, se presenta como posible. De un lado se proyecta en el pasado como la sociedad anterior a la expulsión del Paraíso; de otro se ofrece como promesa de un futuro por todos deseado.

... diremos que de nuestra parte se encuentra el ejemplo de Tomás Moro, recientemente martirizado, quien escribió su imaginaria República, denominada ‘Utopía’, la cual nos ha servido de ejemplo para las instituciones de la nuestra. Asimismo Platón presentó una idea de República que, aunque no puede íntegramente ponerse en práctica a causa de la corrupción de la naturaleza humana (como dicen los teólogos) muy bien habría podido subsistir en el estado de inocencia[5].

El mito clásico de la Edad de Oro se empareja en la mente del dominico con la narración bíblica del pecado original y de la consiguiente expulsión del Paraíso. Mas la Redención ha hecho posible la existencia de la República ideal:

... su posibilidad se demuestra con la vida de los primeros cristianos, entre los cuales la comunidad de bienes se estableció en tiempos de los Apóstoles[6].

Si no supiéramos que el autor permaneció veintisiete años en la cárcel y que sólo se libró de la pena de muerte gracias al oportuno fingimiento de un ataque de locura, algunos de sus razonamientos nos sorprenderían por lo atrevido:

Afirmo que semejante República es deseada por todos como el siglo de oro. Todos se la piden a Dios al suplicarle que se cumpla su voluntad en la tierra como en el cielo. Si, a pesar de esto, no se practica, debe atribuirse a la malicia de los gobernantes quienes, en vez de someter a sus pueblos al imperio de la razón suprema, los tienen sujetos a ellos mismos. Además el uso y la experiencia demuestran que es posible cuanto hemos dicho, del mismo modo que (según San Juan Crisóstomo) es más natural vivir conforme a la razón que con arreglo al afecto sensual; y virtuosamente, más que viciosamente. Una prueba de esto son los monjes, sobre todo los anabaptistas, que viven en comunidad y, si profesaran los verdaderos dogmas de la fe, aprovecharían más en este género de vida. ¡Pluguiera al Cielo que no fuesen herejes y practicasen la justicia, como nosotros lo hacemos! Serían un ejemplo de su verdad. Mas no sé por qué necedad rechazan lo mejor[7].

Casi con seguridad se puede afirmar que Campanella no se refiere al anabaptismo violento de Matthys y Bockelson, sino a la corriente pacífica inspirada por Menno Simmons y David Joris. En cualquier caso, queda la imagen de un futuro consistente en la recuperación del estado de inocencia, es decir, en la construcción de un paraíso en que la conciencia individual quedaría anulada, anegada por la omnipotencia de lo colectivo; un mundo en el que no sólo no existirían las palabras “tuyo” y “mío”, sino en el que incluso “tú” y “yo” habríamos desaparecido sustituidos por “nosotros”. Da por sentado Campanella que tal futuro es deseado por todos y que además responde a la voluntad de Dios. Solo la maldad de los gobernantes impide la felicidad del género humano. Parece que solo un corto paso le separa de la afirmación de que existe una voluntad colectiva que trasciende y anula las voluntades individuales.

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[1]  MORO, Tomás. Utopía.  Madrid. Alianza Editorial. 1984. p. 118

[2]  Ibidem. p. 128.

[3]  Ibidem. p. 114

[4]  CAMPANELLA, Tommaso. La Ciudad del Sol. En Utopías del Renacimiento. México. F.C.E. 1975.

    p. 160-161

[5]  Ibidem. p. 205

[6]  Ibidem. p. 208

[7]  Ibidem. p. 210

Día de la paz

El día 30 de enero se celebra el día de la paz. Tal vez la mejor forma de construirla sea empezar por nuestro entorno más inmediato y por las relaciones con las personas más próximas a nosotros. Nuestra pequeña contribución a ese gran día es la selección de algunos textos de autores que han reflexionado sobre ella.

“Llegado ya Cristo a la edad adulta, ¿qué otra cosa enseñó, que otra doctrina profesó, sino la disciplina de la paz? Con agüeros de paz saluda a los suyos: “Paz para vosotros” y prescribe a los suyos esta fórmula de salutación como la única digna de cristianos. Y memoriosos los apóstoles de ese precepto, con la palabra paz inician sus epístolas; y desean la paz a quienes aman con amor excepcional. Excelente bien desea quien salud desea, pero suplica la suma de la felicidad quien la paz suplica. Luego de haberla Cristo recomendado en todo el discurso de su vida, `para mientes con cuánta solicitud la recomienda en el trance supremo de la Pasión: “Amaos-dice- los unos a los otros, como Yo os he amado. Mi paz os doy: mi paz os dejo” ¿Oísteis lo que deja a los suyos? ¿Les deja caballería? ¿Les deja escolta? ¿Les deja gobierno? ¿Les deja riquezas? Nada de todo eso. En conclusión, ¿qué les deja? Les da la paz, les deja paz, paces con los amigos, paces con los enemigos.”

ROTTERDAM, Erasmo de. Querella de la paz. Barcelona. Ed. Orbis, p.121


" Si yo pudiera dejarles algún regalo, dejaría acceso al sentimiento de amar
la vida de los seres humanos.
La consciencia de aprender todo lo que fue enseñado por los tiempos idos.
Para recordar los errores que fueron cometidos y que no se repetirán jamás.
La capacidad de escoger nuevos rumbos.
Les dejaría, si pudiera, el respeto por aquello que es indispensable:
Además del pan, el trabajo.
Además del trabajo, la acción.
Y, si todo faltara, un secreto: “El de buscar en el interior de si mismo la
respuesta y la fuerza para encontrar la salida.”


Mahatma Gandhi

"Así, la ciudad terrena, que no vive de la fe, apetece la paz terrena y fija la concordia entre los ciudadanos que mandan y los que obedecen en que sus quereres estén acordes de algún modo en lo concerniente a la vida mortal. Empero, la ciudad celestial, o mejor, la parte de ella que peregrina en este valle y vive de la fe, usa de esta paz por necesidad, hasta que pase la mortalidad, que precisa de tal paz. Y por eso, mientras que ella está como viajero cautivo en la ciudad terrena, habiendo recibido ya la promesa de su redención y el don espiritual como prenda de ella, no duda en obedecer las leyes de la ciudad terrenal que reglamentan las cosas necesarias y el mandamiento de la vida mortal. Y como ésta es común, entre las dos ciudades hay concordia con relación a esas cosas."

San Agustín, La ciudad de Dios, libro XIX, cap. XVII

Oración sencilla

Señor, hazme instrumento de tu paz;

donde haya odio, ponga yo amor,
donde haya ofensa, ponga yo perdón
donde haya discordia, ponga yo unión,
donde haya error, ponga yo verdad,
donde haya desesperación,
ponga yo esperanza,
donde haya tristeza, ponga yo alegría.
Haz que busque:
consolar, no ser consolado,
compadecer, no ser compadecido,
amar, no ser amado.
Porque es olvidándose,
como uno encuentra;
es perdonando, como uno es perdonado;
es dando, como uno recibe;
es muriendo, como uno resucita a la vida


Oración atribuida a San Francisco