El primer hereje (I)

Francisco Javier Bernad Morales

Aunque ya he tratado sobre Marción (ca 100 d.C.- ca 165) en este blog, me ocupo nuevamente de él tras la lectura del excelente estudio que le dedica el teólogo alemán Sebastian Moll[1]. Combate este, de manera muy documentada, la tradicional interpretación de Adolf von Harnack, según la cual, el famoso hereje vendría a ser un precursor de la Reforma. A juicio de Moll, lo que hace Harnack no es otra cosa que proyectar hacia el pasado su propio rechazo de las raíces judías del cristianismo y, para conseguirlo, pasa por alto importantes aspectos de la doctrina marcionita.

Marción, puntualiza Moll, no rechaza el Tanaj, nuestro Antiguo Testamento, sino que lo erige en la piedra de toque con la que esclarecer lo que hay de auténtico en el Nuevo. Marción hace una lectura literal de aquel y lo acepta como verdadero. Es la revelación del Dios malvado que ha creado el mundo. No cabe, por tanto, pensar que en Cristo, el Mesías enviado por el Dios bueno, se cumplan sus profecías. Al contrario, para hallar el genuino mensaje cristiano, se hace preciso expurgar el Evangelio de todos los añadidos judaizantes introducidos por Pedro, Juan y Santiago. Para ello hay que examinarlo en relación con el Antiguo Testamento y rechazar todo aquello en que concuerde. Elabora con este método un canon extremadamente reducido compuesto por el Evangelio de Lucas y determinadas epístolas de Pablo: Gálatas, Primera y Segunda a los corintios, Romanos, Primera y Segunda a los tesalonicenses, Efesios, Colosenses, Filipenses y Filemón. Pero ni siquiera admite estos textos en su integridad, ya que suprime en ellos todo lo que le suena a interpolación judía. Así, por poner algunos ejemplos, los dos últimos capítulos de Romanos o, en el Evangelio de Lucas, todo lo concerniente al nacimiento e infancia de Cristo, al Bautista, la genealogía de Cristo, sus tentaciones, algunos episodios de la predicación en Galilea, las referencias al Dios Creador y al juicio y, en fin, muchas otras cuya enumeración sobrecargaría en extremo este artículo.

Indica Moll que Marción detesta de modo radical la Creación y odia ferozmente a su autor. En consecuencia, predica la abstención de todo lo mundano, pero no al modo de los ascetas, en tanto que procedimiento de purificación, sino como expresión de resentimiento y como modo de lucha contra el Creador. Es significativo que en su interpretación del milagro de la hemorroísa, no achaque la curación a la compasión de Jesús por la enferma, sino a su deseo de quebrantar la ley que prohíbe el contacto con una mujer impura. Llegamos así a la paradoja de que quien denuncia la inhumanidad de la ley de Moisés, en su opinión fruto de una mente malvada que impone a los humanos preceptos imposibles de cumplir, exija a sus seguidores que se abstengan absolutamente de las relaciones sexuales, para así desobedecer el mandato de “Creced y multiplicaos”. Asimismo, la amplia presencia de los sacrificios animales en el Antiguo Testamento, le llevará, en otro acto consciente de rebeldía, a una total prohibición de la carne.

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[1] MOLL, Sebatian, Marción, el primer hereje, Salamanca, Sígueme, 2014. Primera edición en alemán Tübingen 2010.

Contra los académicos (V)

Francisco Javier Bernad Morales

Como ya se indicó, la naturaleza del mal fue uno de los principales obstáculos que Agustín hubo de vencer en el camino hacia el cristianismo. Al imaginarlo como una sustancia, esto es, concederle, al igual que hacían los maniqueos, realidad ontológica, no le quedaba sino rechazar la idea de que hubiera sido creado por un Dios que, por definición, no podía ser más que bueno. Ahora bien, si el mal existe y no ha sido creado por Dios, este no es el autor de todo y no cabe atribuirle la omnipotencia. De estas cavilaciones, que el escepticismo académico no alcanzó a silenciar, le sacaron, de un lado los sermones de Ambrosio, que le mostraron una forma alegórica, inspirada en el filósofo judío Filón de Alejandría, de entender las Escrituras, y de otro, la lectura de algunos libros neoplatónicos, traducidos del griego al latín por Mario Victorino[1]. Ignoramos qué obras fueron estas, así como el nombre del amigo que se las recomendó, aunque cabe conjeturar que se tratara de algunas de Plotino, quizá una parte de las Eneadas, y algún ensayo de Porfirio. En las Confesiones (VII, 9) recuerda, posiblemente de memoria, pues reconoce que las palabras no son las mismas, aunque sí el contenido, algún pasaje, cuya proximidad al comienzo del Evangelio de Juan salta inmediatamente a la vista.

El neoplatonismo le abrió la mente a una nueva visión de lo espiritual. Ya no lo vio como algo mancillado por la proximidad con la materia y se alejó de la burda interpretación del Génesis por los maniqueos, esa en que ridiculizaban la idea de que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Deja, pues, de concebir la Creación como producto de un ser maligno o un simple demiurgo, para reconocer en ella la obra divina. En cuanto al mal, pierde su categoría ontológica, para no ser sino una ausencia o privación del bien. Es la suya una interpretación del neoplatonismo muy contaminada de cristianismo. Quizá debido a que ha llegado a ella a través de Victorino, o a que lo lee con el espíritu predispuesto por las enseñanzas recibidas en la niñez, reavivadas ahora por la presencia de Mónica, su madre, y por las exhortaciones del obispo Ambrosio.

En realidad, la Creación, como tal, no ocupa lugar en el sistema de Plotino. El principio básico es el Uno indescriptible, acerca del cual nada puede ser predicado, ya que, como el Ein Sof de la Cábala, es absoluta trascendencia. De él emana el nous, espíritu o inteligencia pura, el cual, por su parte, dará origen al alma, ligada de un lado al nous y de otro a la realidad sensible. Se trata de una serie de emanaciones en las que no interviene la voluntad divina, ya que, como se ha señalado, no cabe atribuir facultades o potencias al Uno.

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[1] Mario Victorino (¿300-¿382), africano como Agustín, tradujo algunas obras de Platón, de Plotino y de Porfirio. En la vejez se convirtió al cristianismo y compuso himnos a la Trinidad y obras polémicas contra Arrio.

Poncio Pilato (y 2)

Francisco Javier Bernad Morales

Los Evangelios presentan a Pilato de tal manera que a un lector superficial puede antojársele relativamente favorable. En todo caso sería un hombre débil que, tras intentar salvar a quien considera inocente, se ve obligado a ceder a presiones externas. Es una caracterización que no encaja bien con lo que nos transmiten Flavio Josefo y Filón de Alejandría. Como del primero me he ocupado con cierta extensión en el artículo anterior, recordaré ahora que el segundo lo califica de hombre inflexible, arrogante, rencoroso y colérico[1]. De todas maneras, una lectura atenta desdice esa primera imagen que a menudo ha sido cultivada por gentes que desean exculpar de la muerte de Jesús a las autoridades romanas, para hacer caer la responsabilidad sobre el pueblo judío. Quienes así proceden encuentran cierto apoyo en el Evangelio de Juan, donde se designa genéricamente como judíos a los acusadores ante Pilato. Sin embargo, como bien señala Benedicto XVI, debemos entender que con esta expresión el evangelista se refiere a la aristocracia del templo[2], ya que otra cosa sería totalmente absurda cuando Jesús y todos sus discípulos, incluido el mismo Juan, eran judíos. También leemos que Nicodemo, calificado como uno de los principales de los fariseos (Jn 3,1) había intervenido en el Sanedrín en defensa de Jesús (Jn 7,50). Lo dicho basta para señalar la falta de unanimidad entre los dirigentes judíos. Lógicamente, nos preguntaremos quiénes constituían esa aristocracia a la que Juan se refiere de manera tan general. Sabemos que el templo estaba bajo el control de los saduceos, un grupo que, en oposición a los fariseos, negaba la resurrección y rechazaba la tradición para atenerse de manera exclusiva a la ley escrita. Además, pertenecían a las clases acomodadas y mantenían una estrecha relación con las autoridades romanas a las que, si por un lado prestaban apoyo, por otro les hacían sentir que sin su colaboración el país les resultaría ingobernable. Debemos considerar, pues, a los saduceos como los acusadores de Jesús.

Examinemos ahora los comportamientos del sumo sacerdote Caifás y del prefecto Pilato durante el proceso de Jesús. Juan menciona una reunión del Sanedrín en la que Caifás hace prevalecer su opinión de que uno debe morir por el pueblo para evitar que toda la nación perezca (Jn 11,50). Independientemente del contenido profético de sus palabras, recalcado a continuación por el mismo evangelista, es evidente que él no las pronuncia en el sentido en que los cristianos podemos entender un anuncio de la Redención. Simplemente, ha llegado a la conclusión de que Jesús es un dirigente mesiánico que puede poner en peligro un statu quo de por sí sumamente frágil y que, por ello, es conveniente darle muerte a fin de evitar males mayores. Sin duda tiene en mente el futuro de su pueblo, aunque no sea capaz de deslindar esa preocupación del mantenimiento de su situación personal de poder. De alguna manera, su actuación obedece a lo que más tarde se denominará razón de Estado.

Otro es el caso de Pilato. Nada le ata al judaísmo, una religión exótica que no alcanza a comprender y que ni siquiera suscita su interés. Tampoco le importa el turbulento pueblo judío, permanente fuente de problemas para Roma. Por eso, cuando interroga a Jesús, una vez convencido del carácter pacífico de su mensaje, no ve nada que lo haga merecedor de un castigo. Sabe en conciencia que condena a un inocente, y no lo hace, como Caifás, invocando un interés más alto, sino amparándose en un escepticismo que niega la posibilidad de la verdad (Jn 18,38). Se manifiesta en él una concepción relativista de la moral, que le impulsa a diluir la responsabilidad de su decisión haciéndola recaer sobre la multitud. Si no hay verdad, solo la voluntad de la mayoría determina lo que es justo. De hecho, cuando presenta a Jesús junto a Barrabás está claro que ya lo ha condenado, pues de otra manera no solicitaría que se le indultara[3]. Busca simplemente un refrendo para una decisión que sabe injusta.

Detengámonos ahora un momento en Barrabás. A menudo los cristianos tendemos a imaginarlo como un vulgar ladrón y asesino. Sin embargo, Marcos (15,7) y Lucas (23,18) indican que había participado en una rebelión, mientras que Mateo (27,16) dice que su nombre era Jesús  Barrabás. Nos hallamos con toda probabilidad ante un zelote, un resistente violento contra la ocupación romana. Recordemos que Flavio Josefo se refiere a ellos comúnmente como bandidos. Además, Barrabás, en arameo Hijo del Padre, no es su nombre, curiosamente también Jesús, sino un título mesiánico. Pilato presenta, pues, ante la muchedumbre dos conceptos diferentes de mesías. Es obvio que ambos tenían partidarios entre los judíos. Solo cabe concluir que los de Jesús, aquellos que lo habían recibido triunfalmente días atrás durante el Domingo de Ramos, desconcertados y asustados como el mismo Pedro, no estaban presentes ante el pretorio.

Queda por señalar un último rasgo del comportamiento de Pilato. Según Juan, cuanto titubeaba sobre la conducta a seguir, le gritaron: “Si sueltas a ese no eres amigo del emperador” (Jn 19,12). Pese a lo escueto de la referencia, a los oídos del prefecto aquellas palabras hubieron de resonar como una amenaza muy real. En el artículo anterior mencioné que su caída se produjo debido a las quejas presentadas ante Lucio Vitelio, legado de Siria, por una delegación de judíos y de samaritanos; pero ya tiempo atrás, quizá antes del proceso de Jesús, había visto como los dignatarios judíos le amenazaban con enviar una embajada al César para protestar por “su venalidad, sus insolencias, sus pillajes, sus ultrajes, sus atropellos, sus constantes ejecuciones sin juicio previo, su incesante y penosísima crueldad”[4]. Si a esto añadimos que había obtenido el gobierno gracias al apoyo de Sejano, para entonces ejecutado por traición, nos haremos una idea de lo precaria que pudo antojársele su posición. Al escepticismo se une el afán por mantener el poder. No importa que el precio a pagar sea la vida de un inocente.

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[1] Filón de Alejandría, Sobre la embajada a Cayo, 301-303.

[2] Benedicto XVI, Jesús de Nazaret. Desde la entrada en Jerusalén hasta la Resurrección, Madrid, Encuentro, 2011, p. 217.

[3] Ibidem, p. 230.

[4] Filón de Alejandría, op cit. 302.

La verdad

Benedicto XVI

Está a la vista que el concepto de verdad ha caído bajo sospecha. Por supuesto, es cierto que se ha abusado mucho de él. En nombre de la verdad se ha llegado a la intolerancia y a la crueldad. En tal sentido se tiene temor cuando alguien dice que tal cosa es la verdad o hasta afirma poseer la verdad. Nunca la poseemos; en el mejor de los casos, ella nos posee a nosotros. Nadie discutirá que es preciso ser cuidadoso o cauteloso al reivindicar la verdad. Pero descartarla sin más como inalcanzable ejerce directamente una acción destructiva.

Gran parte de la filosofía actual consiste realmente en decir que el hombre no es capaz de la verdad. Pero, visto de este modo, tampoco sería capaz de la ética. No tendría parámetro alguno. En tal caso habría que cuidar del modo en que uno más o menos se las arregla, y el único criterio que contaría sería, en todo caso, la opinión de la mayoría. Pero qué destructivas pueden ser las mayorías nos lo ha demostrado la historia reciente, por ejemplo, en sistemas como el nazismo y el marxismo, los cuales han estado particularmente en contra también de la verdad […] es preciso tener la osadía de decir: sí, el hombre debe buscar la verdad, es capaz de la verdad. Es evidente que la verdad necesita criterios para ser verificada y falsada. También ha de ir acompañada de tolerancia. Pero la verdad nos muestra entonces aquellos valores constantes que han hecho grande a la humanidad. Por eso hay que aprender y ejercitar de nuevo la humildad de reconocer la verdad y de permitirle constituirse en parámetro.

El contenido central de Evangelio de Juan consiste en que la verdad no puede imponer su dominio mediante la violencia, sino por su propio poder: Jesús atestigua ante Pilato que es la Verdad y el testigo de la verdad. Defiende la verdad no mediante legiones, sino que, a través de su pasión, la hace visible y la pone también en vigencia.

BENEDICTO XVI, Luz del mundo. Una conversación con Peter Seewald. Barcelona, Herder, 2010, p. 63-64.

Simón el Mago

Francisco Javier Bernad Morales

Este personaje aparece mencionado brevemente en los Hechos de los Apóstoles (8, 9-24). Se trata de un samaritano bautizado por Felipe, que pretendió comprar a Pedro y Juan  el poder de imponer el Espíritu Santo. Pedro, indignado le contestó:

¡Que tu dinero  se vaya contigo a la perdición, porque creíste comprar con dinero el don de Dios! (Hch. 8, 9-20).

A partir de su nombre se acuñó la palabra simonía, con la que se significa la venta de los cargos eclesiásticos, pero no es este el aspecto que ahora quiero señalar. Simón, nos dice el texto, practicaba la magia en la ciudad de Samaria, cuyos habitantes estaban deslumbrados por sus portentos. No faltan en la literatura judía curaciones milagrosas, como las atribuidas a Rabí Janina ben Dosa, quien habría sanado al hijo de Rabán Gamaliel y al de Rabí Yohanán ben Zakkai[1]. No obstante, la referencia a la magia nos pone sobre aviso de que la acción de Simón era muy diferente de la de Janina, pues este se limitaba a orar por los enfermos. Más bien parece aproximarse a la de filósofos taumaturgos del mundo griego, como Apolonio de Tiana. Es en un contexto fuertemente helenizado donde mejor se entiende el comportamiento de Simón. Recordemos que existía una tradición religiosa y filosófica, presente tanto en los misterios de Eleusis, como en el pitagorismo y el platonismo, según la cual determinados conocimientos, los denominados esotéricos, se transmitían oralmente solo a un círculo restringido de iniciados, que quedaban obligados por juramento a no difundirlos. Simón, tras el bautismo, se hace inseparable de Felipe, asombrado al ver las señales y prodigios que realiza (Hch. 8,13). Muy probablemente, de este modo, intenta introducirse en la intimidad del Apóstol para ganar su confianza y acceder así a lo que imagina enseñanzas secretas ocultas al común de los fieles. Obviamente, si esas eran sus expectativas, hubo de sentirse defraudado. En ese caso, la llegada de Pedro y de Juan pudo reavivar sus esperanzas. De ahí que les ofreciera dinero como si se tratara de vulgares sofistas. Simón no entiende que el mensaje de Jesús de Nazaret se dirige íntegramente a todos los seres humanos, sin hacer distinción entre ellos, y que no contiene, por tanto, arcanos que otorguen a quien los posee el dominio sobre la naturaleza. No son los Apóstoles quienes realizan milagros, sino que es el Señor quien se manifiesta por su intermedio.  La respuesta airada de Pedro, que no excluye la posibilidad de perdón, se explica no solo por el hecho de que Simón le ofreciera dinero, sino porque al hacerlo mostraba  que, pese al bautismo, su espíritu permanecía ajeno al Evangelio:

No tienes tú porción ni parte en este punto, pues tu corazón no es recto ante Dios. Así que, arrepiéntete de esa malicia tuya y pídele a Dios a ver si acaso se te perdona esa quimera de tu corazón, pues veo que estás envenenado con hiel y maniatado por la iniquidad (Hch. 8, 22,23)

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[1] La curación del hijo de Gamaliel se recoge tanto en el Talmud de Babilonia como en el de Jerusalén, en tanto que la del hijo de Zakkai solo aparece en el de Babilonia. En ambos casos, Rabí Janina los sana a distancia al rezar por ellos. (Tratado de Berajot, V. Utilizo la edición del Talmud de Babilonia de Alef-Jojmá, Edaf, Madrid, 2004).

Religión y ética en Miguel de Cervantes (II)

Francisco Javier Bernad Morales

Me parece sumamente ilustrativa la manera en que Cervantes aborda el problema de la limpieza de sangre. Como es sabido, tras la conversión forzosa de judíos y musulmanes durante el reinado de Isabel de Castilla y Fernando de Aragón, todos los habitantes de sus reinos eran oficialmente cristianos. En consecuencia, quedaban sujetos a la vigilancia de la Inquisición, encargada de que no se apartaran de las doctrinas y prácticas de la religión verdadera. Obviamente, muchos aceptaron el bautismo como último medio de evitar la expulsión de los lugares en que sus familias habían habitado en ocasiones durante siglos; con lo que, si el objetivo era alcanzar la unidad religiosa, se creó un nuevo problema: el de los conversos.  Estas gentes recién bautizadas, son miradas con recelo, pues su sinceridad resulta siempre sospechosa. Aparece así la distinción entre cristianos viejos y nuevos: de un lado aquellos que los son por tradición familiar inmemorial, y de otro quienes cuentan con antepasados judíos o musulmanes. La situación de estos últimos no hace sino empeorar a lo largo de la segunda mitad del siglo XVI, coincidiendo con el reinado de Felipe II. Poco a poco se imponen los llamados estatutos de limpieza de sangre, por los que quienes aspiran a desempeñar cargos públicos o a ingresar en colegios mayores e incluso en órdenes religiosas,  se ven obligados a demostrar que todos sus abuelos fueron cristianos. De esta manera, lo que inicialmente fue una discriminación religiosa adquiere tintes claramente racistas.

Son varias las ocasiones en que Cervantes aborda el problema de la limpieza de sangre. Recordemos, por ejemplo, el entremés El retablo de las maravillas, una versión del tradicional cuento del traje nuevo del emperador. En esta ocasión, unos embaucadores montan un teatrillo en un pueblo y hacen creer a los lugareños que el espectáculo solo será visible para quienes no cuenten entre sus antepasados sino a auténticos cristianos. Nadie ve nada, pero todos alaban la obra por el temor de delatarse ante sus vecinos como descendientes de musulmanes o judíos. En La elección de los alcaldes de Daganzo, trata este asunto con un atrevimiento sorprendente. El bachiller interroga a los candidatos a la alcaldía:

Bach: ¿Sabéis leer, Humillos?

Hum:                                                    No, por cierto,
                ni tal se probará que en mi linaje
                haya persona de tan poco asiento,
                que se ponga a aprender esas quimeras
                que llevan a los hombres al brasero,
                y a las mujeres a la casa llana.
                Leer no sé, más sé otras cosas tales,
                que llevan al leer ventajas muchas.

Bach: Y, ¿cuáles cosas son?

Hum:                                                    Sé de memoria
                todas cuatro oraciones, y las rezo
                cada semana cuatro y cinco veces.

Bach: Y ¿con eso pensáis de ser alcalde?

Hum: Con eso y con ser cristiano viejo,
                me atrevo a ser un senador romano.[1]

El cristiano viejo se muestra, pues, como un personaje orgulloso de su ignorancia, convencido de que la lectura conduce a los hombres a la hoguera y a las mujeres a la prostitución. Cómo no pensar al leerlo que Antonio Machado tuvo este episodio en la memoria al escribir en Campos de Castilla:

Castilla miserable, ayer dominadora,
envuelta en sus andrajos desprecia cuanto ignora.

La limpieza de sangre era un motivo de orgullo para los estratos más bajos de la sociedad. Ya que carecían de riquezas y de poder, al menos podían alardear de ser cristianos viejos, lo que les colocaba automáticamente en una situación de superioridad respecto de los conversos, cuya posición, aunque en ocasiones económica y socialmente desahogada, siempre resultaba insegura ante el constante escrutinio de la Inquisición. En El Quijote, es Sancho, nunca su amo, quien repetidas veces alude a la pureza religiosa de su linaje.  Pese a ello, cuando Sancho encuentra a su vecino, el morisco Ricote (II, LIV), quien desafiando la orden de expulsión ha vuelto a España, mantiene con él una conversación amistosa y ni por un momento piensa en denunciarle. Antes al contrario, se despide de él deseándole suerte de todo corazón. Es obvio que Sancho, aunque presuma de sus cuatro dedos de enjundia de cristiano viejo, no ve en el morisco a un enemigo, sino a un vecino castigado por la fortuna. Para él, por más que se haya hecho un tópico de su simpleza, Ricote es un ser humano al que mira a los ojos y a quien desea con sinceridad la mejor de las venturas. Puede despreciar al cristiano nuevo abstracto, pero no a la persona cuyo rostro mira.

La historia del cautivo (I, XXXVII-XLII) es una muestra más de la libertad con que Cervantes trata el problema de la limpieza de sangre. No es necesario resumir lo ocurrido. Baste para nuestro propósito  tomar una cita del desenlace: el momento en que el oidor y el capitán se reconocen como hermanos:

Viendo, pues, el cura que tan bien había salido con su intención y con lo que deseaba el capitán, no quiso tenerlos a todos más tiempo tristes y, así, se levantó de la mesa y, entrando donde estaba Zoraida, la tomó por la mano, y tras ella se vinieron Luscinda, Dorotea y la hija del oidor. Estaba esperando el capitán a ver lo que el cura quería hacer, que fue que, tomándole a él asimismo de la otra mano, con entrambos a dos se fue donde el oidor y los demás caballeros estaban, y dijo.

-Cesen, señor oidor, vuestras lágrimas y cólmese vuestro deseo de todo el bien que acertare a desearse, pues tenéis delante a vuestro buen hermano y a vuestra buena cuñada. Este que aquí veis es el capitán Viedma, y esta, la hermosa mora que tanto bien le hizo. (I, XLII)

Zoraida, enamorada, ha ayudado al capitán a escapar de Argel y se ha convertido al cristianismo, aunque aún no está bautizada. Todos saben que los hijos que puedan nacer de la unión entre ambos serán de sangre manchada, pero ninguno, empezando por el cura, muestra el menor rechazo. Poco más abajo leemos:

Allí abrazó el oidor a Zoraida, allí la ofreció su hacienda, allí hizo que la abrazase su hija, allí la cristiana hermosa y la mora hermosísima renovaron las lágrimas de todos. (I, XLII)

Es de destacar el papel que el cura desempeña en la escena. De él parte la iniciativa de revelar al oidor que Zoraida es su cuñada, pese a que la boda entre esta y el capitán aún no se ha celebrado, y lo hace sin escatimar elogios para la muchacha.

La piedad de Cervantes no se limita a los conversos. También los musulmanes que perseveran en su fe se muestran como seres humanos dotados de sentimientos nobles. El padre de Zoraida es un buen hombre que ama sinceramente a su hija y a quien duele en lo más hondo que esta le abandone para marchar con un cristiano, pero no reacciona de manera vengativa. Al quedar en tierra, mientras ella se aleja grita:

-Vuelve, amada hija, vuelve a tierra que todo te lo perdono, entrega a esos hombres ese dinero, que ya es suyo, y vuelve a consolar a este triste padre tuyo, que en esta desierta arena dejará la vida si tú lo dejas. (I, XLI).

Volvemos a ver a Ricote de manera inesperada en Barcelona, donde se reencuentra con su hija. El episodio permite al autor alabar inequívocamente la clemencia del virrey, cuando este perdona la vida a dos turcos a quienes el general de las galeras pretende ahorcar por haber dado muerte a unos soldados cristianos (II, LXIII).

Cervantes, tras varios años de cautiverio, tenía motivos para mostrar odio o rencor hacia los musulmanes, pero nada de eso se trasluce en su obra. Al contrario, en ella hallamos a menudo respeto y comprensión, no por el islam, sino por las personas que lo profesan. El modo en que los retrata, me trae a la memoria, como contraste, la forma en que Christopher Marlowe, en la misma época, deshumaniza de manera inmisericorde a los judíos[2]. Para Cervantes, el otro puede ser un adversario religioso o político, pero, por encima de cualquier enemistad, es el prójimo: alguien a quien, como manda el Señor, debe amar como a sí mismo[3].

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[1] CERVANTES, Miguel de, Entremeses, Madrid, Taurus, 1982, p. 73-74.

[2] Barrabás en El judío de Malta (1589) es un auténtico monstruo capaz de los crímenes más atroces. Nada hay en él de humano. En su alma no cabe ningún sentimiento de ternura o de simpatía, ni siquiera de amor a su propia hija.

[3] Levítico (19, 17-18). El mandamiento nuevo de Jesús añade al antiguo el ejemplo de su propio amor: “Os doy un mandato nuevo: que os améis mutuamente; que como yo os he amado os améis mutuamente.” (Jn, 13, 34)

Maestro de humildad

San Agustín

“Para curar la causa de todos los males que es la soberbia, el Hijo de Dios ha bajado y se ha hecho humilde ¿Por qué te haces soberbio, hombre, si Dios se ha humillado por ti? Tal vez te avergüences de imitar a un hombre humilde; imita, entonces, a Dios humilde. El Hijo de Dios ha tomado forma humana y se ha hecho humilde; a ti se te ordena ser humilde, no convertirte de hombre en animal. Él, Dios se ha hecho hombre. Tú, hombre, reconócete como tal porque toda tu humildad consiste en reconocer que eres un hombre.(….) He venido humilde –dice el Señor-, he venido a enseñar la humildad, he venido como maestro de humildad. Quien viene a mí queda incorporado a mí; quien viene a mí se hace humilde; quien está unido a mí será humilde porque no hace su propia voluntad sino la de Dios”.

Comentario al Evangelio de san Juan 25, 16

San Juan Bautista

Francisco Javier Bernad Morales

Si bien Juan el Bautista es un personaje familiar para todos los cristianos, a menudo estos lo consideran un mero precursor, cuya tarea se habría limitado a preparar a las gentes para la llegada de Jesús de Nazaret. Sin negar este papel, firmemente expresado en el Evangelio, vale, no obstante, la pena intentar una mayor aproximación a su figura.

Su existencia está atestiguada no solo por las fuentes evangélicas sino, una vez más, por Flavio Josefo, quien le dedica un párrafo en Antigüedades de los judíos:

Algunos judíos creyeron que el ejército de Herodes había perecido por la ira de Dios, sufriendo el condigno castigo por haber muerto a Juan, llamado el Bautista. Herodes lo hizo matar, a pesar de ser un hombre justo que predicaba la práctica de la virtud, incitando a vivir con justicia mutua y con piedad hacia Dios, para así poder recibir el bautismo. Era con esta condición que Dios consideraba agradable el bautismo; se servían de él no para hacerse perdonar ciertas faltas, sino para purificar el cuerpo, con tal que previamente el alma hubiera sido purificada por la rectitud. Hombres de todos lados se habían reunido con él, pues se entusiasmaban al oírlo hablar. Sin embargo, Herodes, temeroso de que su gran autoridad indujera a los súbditos a rebelarse, pues el pueblo parecía estar dispuesto a seguir sus consejos, consideró más seguro, antes de que surgiera alguna novedad, quitarlo de en medio, de lo contrario quizá tendría que arrepentirse más tarde, si se produjera alguna conjuración. Es así como por estas sospechas de Herodes fue encarcelado y enviado a la fortaleza de Maquero, de la que hemos hablado antes, y allí fue muerto. Los judíos creían que en venganza de su muerte, fue derrotado el ejército de Herodes, queriendo Dios castigarlo. (Ant. Jud. XVIII, 5, 2).

El texto se refiere al tetrarca de Galilea, Herodes Antipas, quien para desposar a Herodías, mujer de su medio hermano Herodes Filipo había repudiado a su esposa legítima. El padre de esta, el rey nabateo Aretas, ofendido, atacó el territorio de su exyerno, quien solo pudo conservar el poder gracias a la intervención del gobernador romano de Siria. Es esta la derrota de la que habla Josefo. Precisamente, el Evangelio señala como causa del apresamiento y muerte de Juan su crítica a la relación entre Antipas y Herodías (Mt. 14, 1-12, Mc. 6, 14-29, Lc. 3, 19-20); algo que no es corroborado, pero tampoco desmentido por Josefo.

Ambos testimonios coinciden, de todas maneras, en revestir a Juan con un atributo propio de los antiguos profetas: la denuncia de la iniquidad de los poderosos. Es una actitud similar a la de Natán cuando reprocha a David el asesinato de Urías (II Sam. 12), o a la de Elías y Elíseo ante el linaje de Omrí (I y II Re). En contraposición, Jesús de Nazaret adopta siempre un tono genérico en sus condenas, sin aludir expresamente a hechos o personajes concretos.

El paralelismo con Elías llega incluso a la forma de vivir. Mateo (3, 4) y Marcos (1, 6) nos presentan a Juan como un asceta cubierto con una piel de camello y alimentado con langostas y miel del campo. En cuanto a Elías, así aparece en el relato de la muerte de Ocozías, rey de Israel, hijo de Ajab y nieto de Omrí. Había sufrido este rey una grave caída en Samaria, por lo que envió mensajeros a consultar con Baal-ze-bub^[1], dios de Ekron, pero estos regresaaron, tras encontrarse con Elías:

Los mensajeros se volvieron junto a Ocozías, quien les preguntó:
-¿Por qué, pues, os habéis vuelto?
Contestáronle:
-Ha salido a nuestro encuentro un hombre y nos ha dicho: ‘Id, volveos al rey que os ha enviado y decidle: Así dice Yahveh: ¿Es porque no hay Elohim en Israel por lo que tú mandas a consultar a Baal-ze-bub, dios de Ekron? En vista de eso, de la cama a que has subido no has de bajar, sino que morirás de cierto’.
Preguntóles él:
-¿Cuál era el aspecto del hombre que ha salido a vuestro encuentro y os ha hablado estas palabras?
Le contestaron:
-Era un hombre provisto de un manto de pelo y un cinto de cuero ceñido a sus lomos (II Re 1, 6-8).

No extraña que  unos sacerdotes y levitas, ante quienes el Bautista ha negado ser el Mesías, le pregunten si es Elías (Jn, 1, 21).

La conducta de Juan contrasta con la de Jesús, quien, tras los cuarenta días de ayuno en el desierto, acepta con gusto las invitaciones de discípulos y de fariseos, e incluso ciertos lujos de manera que sus mismos seguidores llegan a escandalizarse (Mt. 26, 6-13).

Por otra parte, Juan, al igual que Isaac, José o Samuel ha nacido de una mujer estéril, lo que una vez más  remite a los patriarcas y profetas.

Dejo para otro momento el comentario de la posible vinculación de Juan con los esenios y con la comunidad de Qumrán.

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[1] Se trata de Belcebú, el señor de las moscas, una divinidad filistea identificada en la literatura cristiana como el príncipe de los demonios.

Los samaritanos (I)

Francisco Javier Bernad Morales

Todos estamos familiarizados con las menciones a los samaritanos en el Evagelio: la parábola en que uno de ellos auxilia a un viajero herido, al que previamente han desasistido un sacerdote y un levita (Lc, 10, 25,37); el diálogo junto al pozo entre Jesús y la samaritana (Jn. 4, 1,30), o la orden a los Doce de que prediquen sin dirigirse a los gentiles ni entrar en ciudades samaritanas (Mt, 10, 5,6). Claramente se percibe que nos hallamos ante un grupo mirado con desdén por los judíos y con el que estos evitan en lo posible relacionarse. Temo, sin embargo, que las causas de esta animadversión no sean suficientemente conocidas, por lo que aventuraré un somero intento de explicación.

Comencemos por las respectivas creencias y prácticas religiosas tal como habían llegado a fijarse en la época de Jesús. Judíos y samaritanos comparten la creencia en el Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob y de Moisés, el Dios de la Alianza, el Señor único, Creador de todo lo existente, que liberó a su pueblo de Egipto; e igualmente aguardan la venida del Mesías. A partir de aquí comienzan las diferencias. Los samaritanos solo reconocen carácter sagrado a la Torá (lo que los cristianos llamamos el Pentateuco) en tanto que no aceptan que el resto del Tanaj (la Biblia hebrea, para nosotros el Antiguo Testamento) tenga esta categoría. Rechazan asimismo la centralización del culto en Jerusalén y sitúan su lugar santo en el monte Gerizim. Por eso dice la mujer en la conversación aludida:

“Nuestros antepasados adoraron [a Dios] en este monte, pero vosotros decís que el sitio donde hay que adorar está en Jerusalén.” (Jn. 4, 20).

Utilizando un término un tanto anacrónico diríamos que los judíos consideran herejes a los samaritanos, en tanto que estos se ven a sí mismos como los auténticos depositarios de la ley dada a Moisés.

En posteriores artículos expondré las circunstancias que llevaron a la ruptura entre ambos grupos.