por Nolasco Msemwa: Estudio
Teológico de Valladolid
Introducción:
El
donatismo es el cisma que dividió a la Iglesia de África del Norte durante los
siglos cuarto y quinto de nuestra era. Alguien lo ha calificado de complejo
fenómeno religioso y madre de todas las divisiones[2].
El cisma donatista se originó en la persecución de Diocleciano que tenía como
finalidad suprimir el cristianismo en el imperio romano. Como estrategia, el emperador
obligó a todos los cristianos a entregar la Biblia y todos los libros sagrados
a la autoridad civil para quemarlos públicamente. Se amenazaba con pena de
muerte a todos aquellos que no cumplieran este edicto imperial[3].
Ante
esta orden los cristianos se encontraron divididos en dos bandos: por un lado
estaban los que la cumplieron y entregaron dichos libros, y por otro, los que
prefirieron ir a la cárcel o sufrir pena de muerte antes que realizar una
acción que entendían como una traición a la fe en Cristo. Este grupo radical consideraba traidores (traditores) a quienes habían acatado los
órdenes de la autoridad civil. Esta situación de división entre cristianos se intensificó
con el paso de tiempo y era notable cuando tenían que tratar un asunto eclesial
como la celebración de los Sacramentos[4].
El principio invocado por los autores del cisma donatista es: Los justos deben
separarse de los pecadores. La verdadera Iglesia de Cristo solo comprende a los
justos. Es exclusivamente la Iglesia de los puritanos. Los que se mantenían en
contacto con los pecadores se hacían pecadores y quedaban fuera de la Iglesia[5].
La
división de la Iglesia en África fue para San Augustin una dolorosa experiencia.
Cuando fue designado obispo de Hipona, la diócesis estaba casi completamente en
manos de la facción donatista a la que él se opuso enérgicamente. Su lucha
contra el cisma dejará una profunda huella en su vida y en sus obras[6].
El cisma fue para San Agustín la ocasión de investigar profundamente la
naturaleza de la Iglesia y de presentar una exposición más exacta de esta
partiendo de la tradición común y la autoridad de la Sagrada Escritura.
Es
sobradamente conocido que la discusión entre Agustín y los donatistas tenía
como tema central la Iglesia y los sacramentos. Respecto a los sacramentos, el
problema no radicaba en el sacramento en sí, sino en las condiciones objetivas
para su validez y subjetivas para su eficacia. Para los cismáticos era determinante
la santidad del ministro. Para san Agustín lo unico determinante era la Palabra
de Cristo que vinculaba la fuerza divina. En efecto, para que el sacramento
recibido produzca frutos en el receptor son imprescindibles las condiciones adecuadas.
Si falta el deseo autentico y sincero de conformarse al espíritu del
sacramento, este. aunque se reciba, resulta ineficaz[7].
El
presente trabajo pretende examinar el problema sacramental que fue uno de los
puntos más discutidos y que agravó la división entre los donatistas y los
católicos. Respecto a la problemática de la ministración de los sacramentos se planteaban
los siguientes problemas: ¿quién puede administrarlos válidamente? ¿Se pueden
administrar válidamente los sacramentos fuera de la Iglesia Católica? ¿De qué
depende la eficacia de los sacramentos? ¿Es válido rebautizar o reordenar a uno
que ya había sido bautizado u ordenado cuando pasa a otra denominación cristiana?
En
torno a estas preguntas giraba la controversia donatista. Intentaremos pues
presentar las tesis sacramentales defendidas por los donatistas y en segundo
momento la réplica de la Iglesia Católica tal como fue formulada por san
Agustín. Como se puede apreciar las preguntas planteadas en la controversia
donatista sobre la ministración de los sacramentos son aun de actualidad
teológica. Por eso concluiremos este trabajo sacando a la luz lo que podría ser
una aportación de este debate al dialogo ecuménico hoy.
1.
Los sacramentos desde la
perspectiva donatista
Las
tesis sacramentales del donatismo se vinculan directamente con su visión
eclesiológica porque según ellos la Iglesia es el verdadero sujeto de la acción
sacramental. Pero ¿cuál es la naturaleza de la Iglesia según los donatistas? El
concepto eclesiológico donatista se halla en su respuesta a las preguntas:
¿cuál es la verdadera naturaleza de la iglesia de Cristo? y, ¿dónde reside
dicha Iglesia? Sobre la naturaleza de la Iglesia los donatistas coincidían con
los católicos en afirmar que esta es una, santa, católica y apostólica. Pero
diferían en la interpretación y compresión de estas notas eclesiales[8].
Por ejemplo respecto a la universalidad de la Iglesia, los donatistas no
ignoraban que al principio, antes del cisma, la Iglesia había sido universal,
extendida hasta ultramar. Al mismo tiempo se obcecaban en afirmar que a raíz
del cisma, la verdadera Iglesia de Cristo había quedado dentro de los límites
de África en la secta donatista. Quedaban excluidos los católicos de otros
territorios, pues, al solidarizarse con los traditores
se habían convertido en sus cómplices.
De
hecho, para los donatistas, el concepto “integridad”
era más importante que el de “universalidad”
en cuanto prueba del catolicismo. Por tanto los únicos católicos según este
concepto eran ellos, los donatistas. Ellos eran la sola, única y verdadera
Iglesia de Cristo. Y a la luz de la Sagrada Escritura, pretenderán concluir
incluso que las características de la verdadera Iglesia católica residen solo
en la Iglesia de Donato. La Iglesia de los mártires, intacta y pura[9].
De hecho, la norma de bastantes obispos del partido era que un donatista jamás
debía saludar a un católico, ni responder el saludo de este, ni permitirle usar
la palabra hermano, ni darle su hija en matrimonio, ni prestarle ayuda. Había
que conservar la pureza y, de acuerdo con la Sagrada Escritura, evitar por
completo el trato social con los católicos para no contaminarse[10].
De todos modos, resulta difícil comprender que una Iglesia autocalificada no
solo santa, sino de santos llegara a tales extremos de odio anticatólico.
Este
postulado eclesiológico, desde el que los demás cristianos son considerados
herejes, lleva a rechazar los sacramentos que estos puedan administrar. Los
donatistas entendían que hay un solo bautismo valido, el administrado por su
propia iglesia. Solo este tiene validez puesto que solo ella tiene potestad de
purificar y santificar al no haber otra en que habite el Espíritu Santo. Tras
sostener que los sacramentos dependían de la Iglesia y afirmar que los suyos
eran los únicos válidos, reprobaban todo lo que venían de fuera de su secta. De
hecho el rechazo del bautismo administrado fuera de su partido conllevaba la
exigencia de Rebautizacion[11]
de quienes querían entrar en su comunidad procedentes del exterior. Igualmente
rechazaban la consagración episcopal efectuada por traditores.
En
resumen, no reconocían validez a ningún sacramento de la Iglesia Católica,
sobre todo al bautismo, la eucaristía y el orden. Cabe subrayar también que eran
la pureza y santidad lo que los cismáticos reclamaban como elementos esenciales
en el concepto de la Iglesia. En este caso, solo de la suya porque los
católicos, desde su punto de vista, los habían perdido por ser Iglesia de traditores. Desde este argumento, los
donatistas convertían a la Iglesia en sujeto apto inmediato, verdadero de los
sacramentos. Más como únicamente la Iglesia donatista contaba con esa eclesial puritas ella sola era, en consecuencia
el sujeto inmediato verdadero y sensible de los actos sacramentales.
2.
La validez sacramental
condicionada por la santidad del ministro
Siguiendo sus principios eclesiológicos,
los donatistas sostenían que fuera de su iglesia los sacramentos no pueden ser
válidamente ministrados. Por lo tanto, el bautismo, la eucaristía y la
ordenación conferidos fuera de la Iglesia Donatista eran considerados no solo
ilusorios sino también nulos[12].
En este sentido, todos los sacramentos ministrados en la Iglesia Católica para
ellos eran nulos. Pero ¿cuáles fueron los fundamentos lógicos de esta teoría?
Los donatistas argumentaban que la
validez del sacramento estaba vinculada directamente con la santidad del
ministro y que esta dependía de su pertenencia a la Iglesia Santa y de los
santos. Es decir, el ministro de bautismo o cualquier otro acto eclesial similar
debía ser santo para administrar válidamente los sacramentos[13].
Dicho de otra manera, el ministro de los sacramentos, desde la perspectiva donatista,
no tenía que estar involucrado en el cisma o la herejía. Tenía que ser miembro
digno de la verdadera comunión eclesial que no debe tolerar a los indignos. Por
tanto, aquellos con conciencia impura no podían pertenecer a la iglesia de los
santos y consecuentemente no pueden administrar válidamente los sacramentos.
Como se puede apreciar, la validez de
los sacramentos para los donatistas dependía casi exclusivamente de la santidad
interna del ministro. Pero vinculaban la validez a la santidad en un sentido
moral, tal como se expresa en la relación extrínseca del ministro con el cuerpo
místico de Cristo, la Iglesia. La
santidad del ministro es, según los donatistas, lo que otorga la validez de un acto eclesial. Desde el hecho de
que la santidad era la que mantenía al ministro como miembro de la iglesia,
consecuentemente su carencia implicaba automáticamente estar fuera de ella. Los
donatistas justificaban este argumente diciendo: "El ministro pecador, Recedens ab ecclesia baptismum quidem no
amittit, ius forma dandi amittit". Con la insistencia en la frase: "recedens ab Ecclesia". Esto
indica la verdadera razón de la importancia de la santidad del ministro y la
consecuente invalidez del sacramento dado por él: el hecho de que el ministro sea
pecador implica que ya vivía fuera de la Iglesia[14].
Los
donatistas mantenían que cualquiera que esté fuera de su iglesia, no posee la
gracia, ni el Espíritu Santo, ni la fuerza divina para administrar los
sacramentos. Esta manera de razonar revela que fueron los herederos obstinados
y ciegos del error de Cipriano, cuya autoridad valía para ellos más que
cualquier argumento apodíctico. Y, por lo tanto, con respecto al ministro
pecador, los donatistas argumentaban: "¿Quién no posee nada, qué puede
dar? "Qui non habet quod det, quomodo dat?"
Quien
esté fuera de la Iglesia "no habet
quod det", no posee nada, por lo tanto, nada puede dar[15].
Por
lo tanto, es necesario que la persona que recibe el bautismo tenga garantía de la
santidad del ministro: "conscientia namque dantis attenditur quae abluat
accipientis".
Es debido al hecho de que la santidad hace que el ministro esté en la iglesia y
en consecuencia posea la fuerza divina. La santidad del ministro es, por tanto,
un signo infalible por el cual podemos conocer el valor del sacramento. La
santidad revela la condición del ministro, si pertenece o no a la Iglesia y,
por tanto, de ella dependerá la validez del acto sacramental. Solo en este
sentido puede afirmarse que, para los donatistas, la validez del sacramento
estaba subordinada a la santidad del ministro[16].
En
cualquier caso es necesario aclarar qué entienden los donatistas por santidad.
El término tal como ellos lo conciben no tiene el mismo sentido que le atribuimos
hoy. Para los donatistas, la santidad significaba solamente pureza externa: un
ministro "santo", era el que no había cometido graves crímenes
públicos, y especialmente no era culpable de crímenes tradicionales, que
conllevaban la excomunión y separación de la Iglesia. Un "ministro
santo" equivalía a un "ministro fiel", uno que no había cometido
apostasía, mientras que un "ministro pecador" es un "ministro
infiel", uno que ha apostatado, lo que daña escandalosamente su reputación
pública[17]. Esta es la razón por la cual consideraban a
los católicos como indignos, infieles, traidores, hijos de Judas, por haber
apostatado entregando los libros sagrados a la autoridad civil para que los
quemara. Con este acto de traición ya no poseen el Espíritu Santo por lo tanto
no pueden transmitirlo a los demás. Todo acto eclesial que realicen sus
ministros es vano y, por tanto, nulo[18].
En
la iglesia primitiva y especialmente durante la época de los Padres de la
iglesia, la palabra "santo" a veces se usaba en un sentido amplio. Se
refería a aquel que es bautizado, alguien que tiene fe y pertenece a la
iglesia. De la exposición anterior se sigue que solo los pecadores públicos
fueron excomulgados por la iglesia. Esto, según los donatistas, implicaba que
aquellos cuyos pecados no fueron cometidos públicamente continuaban
perteneciendo a la Iglesia. Algo que se confirma si tenemos en cuenta la teoría
de Tychonius de "Corpus bipartitum". En esta teoría,
el teólogo donatista inspirado por el relato de Mateo sobre el Juicio Final,
destaca que la Iglesia como Cuerpo de Cristo se compone de dos partes: la
derecha y la izquierda. La derecha está formada por los justos, mientras que la
izquierda lo está por los malvados. Los pecadores, por lo tanto, no forman
parte del Cuerpo de Cristo (Mt 25, 31-45).
La
conclusión legítima que puede extraerse del estudio realizado sobre la doctrina
donatista se puede resumir de la siguiente manera: que la teoría sacramental
donatista se basa totalmente en la doctrina de la Iglesia como el Cuerpo de
Cristo; en segundo lugar, el poder de administrar válidamente los sacramentos
es solo una prerrogativa de los miembros de la Iglesia. Quien no pertenece al
Cuerpo de Cristo como miembro está separado de él debido a la falta de santidad
por ser un traditore, y ya no tiene
ningún poder para administrar válidamente los sacramentos. El ministro pecador ya no posee la vida de
Cristo, la vida divina, que Cristo como Cabeza otorga a su Cuerpo Místico; ya
no tiene el Espíritu Santo, que es la vida de la Iglesia. El ministro pecador
es, para los donatistas, un miembro totalmente muerto que ya no puede de ninguna
manera inspirar a otros por tanto todo acto eclesial que realice es nulo y debe
repetirse. Esta es la convicción por la cual los donatistas practicaban el rebautismo
y la reordenación a los cristianos católicos que pasaban a la secta donatista[19]. La pregunta no respondida por los donatistas
es: ¿Quién es el autor principal de los sacramentos? Agustín les recuerda esa
carencia.
3.
San Agustín y las tesis
sacramentales antidonatistas
La
afirmación herética de los donatistas de que la validez de los sacramentos
dependía necesariamente de la condición de santidad del ministro que los
administraba, obligó a Agustín a dar una explicación detallada de los
sacramentos[20].
Una intención que se basaba en su ardiente deseo de demostrar la verdad
salvífica de la Iglesia de Cristo cuya división en África era escandalosa.
En
esta ardua tarea, no estaba satisfecho con las teorías desarrolladas y
defendidas por sus compañeros africanos antes que él. No estaría de acuerdo del
todo, por ejemplo, con la posición exclusivista de San Cipriano que implicaba
descartar toda ministración cismática como totalmente inválida y carente de
valor[21],
porque tal línea de argumentación no hacia ni justicia al autor de los
sacramentos ni nunca habría reconciliado a ningún donatista con la Iglesia
Católica. Por eso se sintió impulsado a encontrar una respuesta al desafío de
los donatistas que se aferraban a la autoría de Cipriano.
La
teología agustiniana de los sacramentos procede de y está estrechamente
vinculada con su eclesiología. De hecho no se puede comprender la naturaleza y
el significado de los sacramentos sin relacionarlos con la Iglesia. Tal como no
se puede entender la Iglesia sin Cristo, lo mismo ocurre con los sacramentos. También
para poder entender bien los sacramentos en el contexto de la controversia donatista,
el obispo de Hipona se toma la molestia, tal como hace en la eclesiología, de
clarificar y distinguir los términos y conceptos empleados. Por ejemplo, distingue
el hiponense entre el sacramento, su uso y sus efectos, entre gracia
sacramental y gracia en sí, entre potestas
y ministerium. Dicho en lenguaje
actual, Agustín distingue claramente entre la autoría divina y la autoría
humana, la validez y la eficacia de los sacramentos. Por eso san Agustín dirá
el fallo galopante de los donatistas en la materia sacramental fue la falsa
compresión de: quién hace qué en el sacramento[22].
Para
tratar la problemática de la ministración de los sacramentos en la controversia
donatista el obispo de Hipona centra su estudio y análisis en el sacramento del
Bautismo[23].
Pero advierte a la vez que los principios empleados en ello valen también para
los sacramentos del Orden y la Eucaristía, que estaban en el centro de la
controversia donatista. En este sentido, tiene razón Congar al afirmar que san Agustín
es el fundador lejano del tratado de Sacramentis
in genere, formado en pleno siglo XII a base de textos y esquemas desarrollados
para el Bautismo por este gran doctor de la Iglesia[24].
Tratamos a continuación los tres aspectos importantes que Agustín de Hipona
pone en relieve; a saber: a) Cristo
como fuente y valor objetivo de todo sacramento, b) la eficacia del sacramento independientemente del ministro y c) la eficacia plena de los sacramentos
solo se alcanza en la Iglesia.
4.
El valor objetivo de los
sacramentos dimana de Cristo, no de la Iglesia
Para
san Agustín, es Cristo quien instituyo los sacramentos, él es quien reunió la
sociedad del pueblo con sacramentos, pocos en número y fáciles de observar,
pero ricos en significación[25].
Así el Bautismo que se celebra en el nombre de la Trinidad, la Comunión de su
cuerpo y sangre y cualquier otro que se atenga en las Escrituras canónicas. Su
valor y su fuerza proviene del sacrificio de la Cruz. La Iglesia los recibió
como un don precioso y en calidad de tal los conserva., El Bautismo es de Dios,
de Cristo y de la Iglesia. Por tanto, no es de los cismáticos y herejes, sino
de Dios y de la Iglesia dondequiera que se encuentre o dondequiera sea
trasladada. Con todo, y aunque sea fuera de la Iglesia también estos lo
reciben, ya que dondequiera que se administre, es santo por sí mismo; y por
ello no pertenece a los que se separan, sino a aquella Iglesia de quien se
separan[26].
Los
sacramentos son santos con santidad que dimana de Cristo, su autor y sobre la
que en nada puede influir la moralidad del ministro, ya que la santidad
sacramental no depende ni del ministro ni de quien recibe el sacramento[27].
Son santos porque su autor es santo, con santidad objetiva y que en nada puede
ser cambiada por el uso que de ellos haga el ministro o por la mayor o menor
santidad de éste. Los sacramentos permanecen íntegros e incorruptibles, por
mucho que la fe del ministro se debilite, decrezca o sucumba. Íntegra y santa
de igual modo es la Iglesia, a la que en modo alguno pueden viciar sus
pecadores, porque ella misma es incorrupta casta y pura[28].
Por lo tanto obran mal los donatistas con rebautizar puesto que atentan con
ello contra la santidad sacramental.
Tras
haber establecido que la santidad de los sacramentos no depende del ministro
que los administra, sino de Cristo mismo, Agustín, en conexión con lo anterior,
argumenta que los sacramentos son comunes a los buenos y a los malos, y es
absurda por tanto, la pretensión de los donatistas de separase para que los
malos no contaminen a los buenos. Según San Agustín, eso no es más que un torpe
pretexto para legitimar una escisión cismática que ya existe de facto. La
santidad objetiva de los sacramentos no depende ni de buenos ni de malos, y ni
unos ni otros pueden condicionarla o influir en ella para nada[29].
La tesis de rebautizar, por tanto, no se tiene en pie pues si los sacramentos
son comunes a herejes y cismáticos, es porque son divinos.
“No somos enemigos de
sus sacramentos, pues lo tenemos en común con ellos; los sacramentos no son
humanos, sino divinos. Hay que desterrar el error, que tan desastradamente
absorbieron, pero no hay que desterrar esos sacramentos; como nosotros, los
recibieron, llevan y retienen. Cuanto más indignamente los llevan más les
perjudican los sacramentos, pero de todo modos los llevan”[30].
De
acuerdo con su cismática visión eclesiológica, los donatistas planteaban la
teología sacramental de manera incorrecta, relacionándola con el sacerdocio y
el episcopado hasta el extremo de afirmar que el ministro, al conferir el
sacramento, transmite también lo que él mismo sea en ese momento. Esto, para
San Agustín, era inadmisible: Dios, Cristo su Espíritu Santo es el sujeto
primero de la infalibilidad eclesial y de cualquier operación santificante de
la Iglesia. Conforme en que los donatistas tienen verdadero bautismo, pero que
no se hagan ilusiones ni deduzcan de ello justificación alguna para su
eclesiología y sacramentos. Reconocer la validez del Bautismo no es afirmar que
toda su doctrina sea correcta, y menos aún que sean ellos la Iglesia de Cristo.
Al contrario, un riguroso discurso lógico pone de manifiesto, más bien que no
solo no es verdadero sujeto de los sacramentos la Iglesia cismática, sino que
ni siquiera lo es la Iglesia de Cristo, porque el sujeto, la fuente, el
fundamento no es otro que Cristo:
“Nuestro Señor Jesucristo no quiso dar a nadie su bautismo,
no con el fin de que nadie se bautizara con él, sino para que fuera siempre el
Señor quien bautizarse. Esto se hizo con el fin de bautizar el Señor por sus
ministros; esto es; los que son bautizados por sus ministros, son bautizados
por el Señor, no por ellos. Una cosa es bautizar con poder ministerial y otra
cosa muy distinta es bautizar con poder de autoridad. El bautismo es tal cual
es la persona por cuya autoridad se da (Cristo) no cual es la persona por cuyo
ministerio se administra”[31].
5.
La eficacia sacramental,
independientemente del ministro
Cristo
es, no solo autor, sino ministro principal de los sacramentos, pues no hay otro
mediador entre Dios y los hombres. Continua él mismo su obra salvífica en la
tierra por medio de sus ministros. Pues, el único y verdadero supremo sacerdote,
quien perdona los pecados y santifica a los hombres a través de los sacramentos
aunque sirviéndose del ministerio de los hombres es Cristo[32].
Si es Cristo quien comunica la santificación sacramental a través del Espíritu
Santo, que es quien la actúa, es lógico concluir que los sacramentos, de los
que Él es, además de ministro, autor son independientes de la persona que los
administra. Bautizando Cristo nada importa para la eficacia sacramental que quien
lo haga en su nombre sea bueno o malo ya que es Cristo de quien su Espíritu
testifica que Él es quien bautiza.
Es
desde esta perspectiva como Agustín responde a la calumnia donatista contra los
católicos de que los ministros pecadores no engendran hijos de Dios. Su réplica
deja bien sentado que hasta los ministros perversos engendran hijos de Dios,
si, pero en virtud de la palabra y el sacramento, por el Evangelio y el Bautismo
que son de Cristo no de ellos, pues la gracia y el sacramento de Dios son
siempre de Dios, y al hombre solo le pertenece el ministerio. Si es buen hombre
está unido a Dios y colabora con Dios; si es malo Dios obra por él la forma visible
del sacramento y da por sí mismo la gracia invisible. Es en este contexto
también en el que Agustín establece una diferencia clara entre el bautismo de
Juan Bautista y el de Cristo[33].
Así,
Agustín demuestra la inviabilidad del planteamiento de Petiliano y Cresconio que
insistían en que la eficacia del sacramento dependía de la santidad del
ministro. Agustín se pregunta: ¿quién
puede saber si el ministro está o no en pecado al conferir el sacramento? Quien
bautiza es, siempre, Cristo que no es ni inmundo, ni infiel, ni criminal[34].
Empleando el paralelismo de que no importa que el agricultor sea bueno o malo,
con qué intención trabaje, si ama o no el campo de su amo; pues esto en nada
condiciona a la semilla o a la fecundidad de la tierra. Pues algo análogo
acontece con la Iglesia: hay en ella ministros buenos, y malos, pero siempre es
Cristo el que bautiza. De modo que no se ha de atender a los méritos del
bautizante o del bautizado, sino al Bautismo en sí, a su propia santidad
objetiva, que proviene de quien lo instituyó.
6.
La plena eficacia sacramental solo
se alcanza en la Iglesia Católica
Anteriormente
se ha afirmado que los sacramentos tienen un valor intrínseco que dimana de
Cristo, su autor y ministro principal. Pero la Iglesia los ha recibido de
Cristo como un don precioso y son en consecuencia propiedad suya, de suerte que
es posible hablar de independencia y a la vez dependencia entre Iglesia y sacramentos.
A pesar de que los sacramentos no dependen de la Iglesia en cuanto a su valor
intrínseco y eficacia objetiva tal como hemos indicado, sí dependen de ella en
cuanto a plenitud de su eficacia, ya que solo en la iglesia es donde la validez
del sacramento extraecclesia o intraecclesia alcanza la plenitud de la caritas[35].
Para
San Agustín, el los sacramentos pueden ser administrados válidamente fuera de
la Iglesia por herejes y cismáticos, no implica que el sacramento recibido en esas
condiciones pueda dar frutos. Ya que una cosa es recibir la gracia y otra cosa
diferente es que la gracia sea fructífera para la salvación del hombre. Dicho
de otra manera una cosa es que haya sacramentos y otra que sean provechosos. Por
eso, aunque los herejes y cismáticos los reciban válidamente no son fructíferos
en ellos porque carecen la caridad. El hecho de romper con la Iglesia es signo
de falta de caridad[36].
El
sacramento solo no basta. Se requiere, además, la gracia que el Espíritu Santo
comunica a través de los sacramentos, de suerte que la plena eficacia
sacramental solo es posible dentro de la Iglesia donde residen la pax, la unitas y la caritas. Por tanto, si los cismáticos se quedan fuera
de la iglesia durante toda su vida, no reciben nada. Pero cuando entran en el
redil de la Iglesia, y se reconcilian, la gracia latente revive, y lo que antes
se poseía inútilmente y más probablemente para la condenación del destinatario
ahora está coronada con el don de la caridad y comienza a fructificar en la
vida del receptor[37].
Es
a partir de este principio como Agustín admitió a los bautizados en el cisma y
al ejercicio de sus órdenes en la Iglesia Católica a aquellos que habían sido
ordenados en cisma. De acuerdo con este nuevo principio, la obra de Dios en los
sacramentos es reconocida y la posición de la Iglesia como único hogar de la
gracia es al mismo tiempo triunfalmente vindicada. Así, la doctrina de los
sacramentos de Agustín parece más equilibrada que la visión exclusivista
mantenida por sus predecesores.
7.
Los sacramentos signos de la
unidad eclesial
Para Agustín, el Bautismo (o mutatis mutandis, la Ordenación) no es un
fin en sí misma. De hecho, haciendo referencia a 2Tim 3:5, afirma que el poder
de la piedad es el fin del mandamiento de bautizar, es decir, el amor de un
corazón puro, buena conciencia y fe no fingida. Por tanto, es evidente que el
rito externo está al servicio de la acción interior de Cristo y del Espíritu
limpiando, purificando y perdonando. El agua que lava el cuerpo significa la
acción del Espíritu que limpia y alimenta al alma. Esta acción divina e
interna, lo que trae consigo es el poder o fruto o raíz o res del cual la acción externa es el sacramento. El sacramento, el
rito externo, alcanza su objetivo solo cuando esta acción interior es conseguida
en los bautizados[38].
El santo de Hipona insiste que el don dado en
el bautismo no es solo un efecto en la persona bautizada. La primera carta de
Juan 2, 27 habla de una unción que permanece en el cristiano, que Agustín
conecta con la unción que ocurre en el Bautismo. La unción externa trae consigo
una unción espiritual e invisible. La unción espiritual es el mismo Espíritu
Santo, del cual el sacramento es la unción visible. El Obispo de Hipona va más
allá al describir este don. Afirma: "la unción invisible es el Espíritu
Santo; la unción invisible es esa caridad que en quienquiera que sea, será como
una raíz en él[39]". Por lo tanto, recibir y permanecer en
el Espíritu significa poseer esa caridad que siempre es un don divino y que
para Agustín es el centro de la vida cristiana.
Esta
caridad operada por el Espíritu, inseparable del Espíritu, no es simplemente el
fin de los sacramentos; la unidad en el Espíritu y el amor del Espíritu es
también el fin de la unidad en los sacramentos. La unidad en los sacramentos no
es un fin en sí mismo; la unidad en los sacramentos es un signo e instrumento
de unidad en el espíritu y la caridad. Así como, para Agustín, el Espíritu
Santo es, en cierto sentido, la sociedad del Padre y del Hijo, de modo que la
unidad de la sociedad eclesial es la obra propia del Espíritu. En otras palabras,
lo que el alma es para el cuerpo, el espíritu lo es para la Iglesia, lo
vivifica y lo convierte en una unidad[40].
Puesto
que el Espíritu y la caridad son inseparables, la unidad en el Espíritu y la
unidad en la caridad son inseparables. Desde esta intrínseca unidad relacional
y reciproca, Agustín procede a afirmar que el Espíritu constituye a la iglesia
como una sola y que la caridad constituye a la iglesia como una sola. La
armonía de la caridad hace que la iglesia sea una. La unidad de la Iglesia está
constituida por la "unidad del Espíritu en el vínculo de la paz"
(Efesios 4: 3) y el vínculo de la paz es la caridad[41].
En
lenguaje paulino, recibir el Espíritu y la caridad por medio del bautismo es
entrar en unidad con Cristo para ser miembro de su cuerpo. Para Agustín, este
lenguaje paulino no es mera metáfora o símil. Cristo y la Iglesia se relacionan
como cabeza y cuerpo, pero cabeza y cuerpo desde una verdadera unidad. Por lo
tanto, cuando hablamos de Cristo, nuestro lenguaje puede entenderse de tres
maneras: podríamos estar hablando del Hijo eterno antes de la encarnación;
podríamos estar hablando del Logos en
unidad con la naturaleza humana; o podríamos estar hablando de cierta manera de
Cristo total en la plenitud de la Iglesia. Así, Cristo y la iglesia juntos
constituyen el Cristo total, cabeza y cuerpo (Christus totus caput et corpus)[42].
Se
sigue entonces que la unidad de la Iglesia y Cristo es tan íntima que forma una
institución internamente compleja. Esta complejidad se percibe en el hecho de
que las acciones de la iglesia pueden ser acciones de Cristo, para que Agustín
pueda decir que Cristo es predicado por Cristo mismo, cuando es proclamado por
la Iglesia. Aquí, Agustín mantiene la distinción entre Cristo. como cabeza. y
su cuerpo, la Iglesia con sus respectivas acciones; la cabeza limpia el pecado,
el cuerpo confiesa el pecado. Sin embargo, la unidad de la Iglesia para Agustín
es la unidad de una realidad interna a Cristo, no simplemente un efecto de la
presencia de Cristo, sino un aspecto de la presencia de Cristo[43].
Para el obispo de Hipona, la unidad en la
caridad, la unidad en el Espíritu y la unidad en Cristo son idénticas: son
diferentes formas de hablar de la unidad en lo que es más importante, la unidad
en la salvación que es la participación en Cristo y el Espíritu. Esta unidad de
la iglesia es indivisible. Solo hay un Espíritu; Cristo tiene un solo cuerpo,
la Iglesia, y la caridad unifica los sacramentos. La unidad en los sacramentos
está subordinada a la unidad que media cuando es recibida correctamente, la
unidad en Cristo, en el Espíritu y en la caridad[44].
Según esta triple relación (Espíritu-Caridad-Unidad)
los cismáticos, los donatistas en este caso, no pueden estar dentro de esta
unidad más profunda por falta de caridad. Ya que es la caridad la que hace y
mantiene la unidad. Por tanto, rechazar la unidad y mantener en la división es
no tener caridad. Dicho en lenguaje agustiniano: el que no es partícipe de la
caridad divina, es el enemigo de la unidad. Puede haber otras causas de la
división, pero la falta de la caridad es la causa principal y decisiva. De
hecho refiriéndose a los donatistas, el obispo de Hipona concluye que no se crearían
cismas si no estuvieran cegados por el odio hacia sus hermanos. Solo en la
unidad se puede preservar la caridad. La caridad cristiana no puede preservarse
excepto en la unidad de la Iglesia[45]. Precisamente la falta de caridad es lo que
impide que la fe genuina o los sacramentos sean efectivos fuera de la comunión
de la Iglesia. Agustín típicamente apela en este caso a 1 Corintios 13: 2 "Si no tengo caridad no soy nada".
Todos los que abandonan la unidad violan la
caridad y por tanto carecen de lo fundamental. De esta manera, la fe genuina no
da ningún beneficio si la solidez de la caridad es destruida por el cisma, ya
que rechazar la caridad es rechazar al Espíritu. Consecuentemente el Espíritu
es rechazado fuera de la unidad constituida por la caridad. Partiendo de esta
argumentación, san Agustín llega a afirmar que: “aquellos que no tienen la
caridad de Dios no se preocupan por la unidad de la Iglesia; y, en
consecuencia, tenemos razón en pensar y decir que el Espíritu Santo no puede
ser recibido, excepto en la Iglesia[46]".
Esta insistencia paulina, de que todo lo que es
carente de caridad nada sirve, respalda, en nuestra opinión, la reticencia de
Agustín a hablar sobre la comunión sacramental como comunión parcial, pero comunión
genuina. Los sacramentos compartidos son una conexión real, pero ya que carece
caridad, la condición necesaria, por tanto no superan lo decisivo para
constituir la comunión plena. Esto es lo que el Concilio Vaticano II reafirma
en Unitatis redintegratio:
“El bautismo por tanto
constituye un poderoso vínculo sacramental de unidad entre todos los que con él
se han regenerado. Sin embargo el bautismo por sí mismo es tan solo un
principio y un comienzo, porque todo él se dirige a la consecución de la
plenitud de la vida en Cristo. Así pues el bautismo se ordena a la profesión
integra de la fe a la plena incorporación a los medios de salvación
determinados por Cristo, y, finalmente, a la integra incorporación en la comunión
eucarística”[47]…que para San Agustín es sacramento de piedad, signo
de unidad y vínculo de caridad[48].
Conclusión:
Una reflexión
El Papa Francisco en su exhortacion Apostólica- Gautede
et Exsultate: Sobre el llamado a la santidad en el mundo actual
denuncia el Gnosticismo y Pelagianismo actual como
"dos sutiles enemigos de la Santidad" que perfila entre los
cristianos hoy. Es decir, una mente sin Dios y sin Carne, Una doctrina sin
misterio, Una voluntad sin humildad etc., que hace un daño tremendo al
Evangelio, (Cf. GE, nn 35-65). Pues sin duda alguna no estamos
lejos también de presenciar nuevos elementos, aspectos y hasta
sentimientos donatistas en la Iglesia hoy (el puritanismo
excluyente en nombre de Cristo) que al fin al cabo no hace más que dividir la
Iglesia de Cristo y perjudicar así la credibilidad del Evangelio. San Agustín
sigue siendo en este aspecto, un referente imprescindible en cómo abordar estos
nuevos problemas que afectan directamente a los sacramentos, pilares
fundamentales de la fe cristiana.
[1] Para desarrollar
este trabajo me he inspirado en los tres tomos de los Escritos antidonatista en Obras completas de San Agustín Vol.
32-34, editado por la BAC, Madrid 1988-1994.
[2] Cf. P. LANGA, Voces de sabiduría Patristica (San
Pablo: Madrid 2011) 241.
[3] Cf. P. LANGA, Historia del Donatismo in Escritos
antidonatistas, Vol. 32 (BAC: Madrid 1988) 5-31
[4] Por ejemplo un
grupo de cristianos fanáticos guiados por un tal Donato, obispo de Numidian, se
negaron a reconocer que estuviera legítima consagrado Ceciliano obispo de
Cartago, con el pretexto de que había recibido su consagración episcopal de
manos de los traidores, los obispo que traicionaron los libros sagrados,
poniéndolos en manos de los paganos perseguidores. En lugar de Ceciliano,
Donato consagro a Mayorino, el cual fue sucedido por Donato quien contribuyó
muchísimo a la expansión del cisma de la Iglesia Africana: Cf. W.H.C. FREND, The Donatist Church. A movement of
Protest in Romana North Africa (Oxford
1952)18.
[5] Cf. C. BOYER, “San Augustin y los problemas ecuménicos”: AVGVSTINVS 17 (1972)18-19.
[6] Sobre el laborioso
trabajo antidonatista de Agustín a lo largo de su vida puede verse en: http://www.augustinus.it
[7] Cf. P. LUIS
VIZCAÍNO, La Eucaristía según san
Agustín. Ver, creer, entender (Editorial Agustiniana: Guadarrama
2017)19-21.
[9] Cf. P. LANGA, Historia del Donatismo
in Escritos antidonatistas: BAC,
32, 75-76.
[10] Cf. P. MONCEAUX, Histoire littéraire
de l’Afrique Chrétienne 4 (Paris 1963) 171-172.
[11] Cf. SAN AGUSTÍN, Cartas, 23, 3-6, en: BAC, 8, 108-113.
[12] Cf. C. BOYER, Sant’Agostino e i problem dell’ ecumenismo
(Editrice Studium: Roma 1969)55-76. Aquí
el autor trata con detenimiento la postura donatista y agustiniana sobre el
sacramento del bautismo.
[13] Para mayor amplitude del tema: Cf. R.A. MARKUS, “Donatus,
Donatism”, en: A. D. FITZGERALD (ed.), Augustine through the
Ages. An encyclopedia (Cambridge 1999) 284-87.
[14] E.
LAMIRANDE, “Augustine and the discussion on the sinners in the
Church at the Conference of Carthage 411”: Saint
Augustine 3 (1972) 97-112.
[15] Cf. E. PRINA, “La controversia donatista alla luce della Dotrina del Corpo
mistico di Gesù Cristo nelle Opere Antidonatiste di S. Agostino”: San Agustin 11 (1989) int.5, 1-91.
[16] Ibid, 24-26.
[18] Ibid,
[19] La Rebautization fue la tesis fundamental para Donato, Parmeniano, Petiliano y toda la
Secta. Cabria asegurar además que era la que más directamente y con más énfasis
intentaban respaldar con San Cipriano. El estudio detallado sobre la teoría de
Rebautization en la controversia donatista: Cf. M. CENZON SANTOS, Baptismal
ecclesiology of St. Augustine. A
Theological study of his antidonatist letters (Rome 1990) 278-314.
[20] El studio completo sobre el sacramento del bautismo segun san Agustín:
Cf. The seven books of Augustin, bishop
of Hippo on baptims, against the Donatist (De baptismo contra donatistas) in
Nicene and Post Nicene Fathers of the Christian Church Vol. 4 edited by PH. SCHAFF, (Michigan
1974) 407ss.
[22] Cf. SAN AGUSTIN, Tratado sobre el Evangelio de San Juan
5, 6: en la BAC, 13, 165-167.
[23] Cf. SAN AGUSTIN, Tratado sobre el bautismo -En siete libros:
BAC, 32, 405s.
[24] Cf. CONGAR, Bibliothèqe
Augustinienne. Ouvre de Saint Augustin, (Paris 1949) 28.
[25] Cf. ID, Carta, 265,4; De baptismo, IV,12,18, en:
BAC, 32,541.
[26] Cf. ID, De baptismo, I,
14,22, en:
SCHAFF, P.H. (ed.), Nicene and
Post-Nicene Fathers of the Christian church. St. Augustine the writings against
the Manichaeans and against the Donatists Volume 4, (Michigan 1974) 421
[27]Cf. ID., De baptismo, IV,15,22, en: BAC,
32,547.
[28] Cf. ID., De baptismo, IV, 2, 2, en BAC, 32, 516-517.
[30]ID, De baptismo, I, 1,2: en BAC, 32, 406-407.
[31] AGUSTIN, Tratado sobre el Evangelio de San Juan,
5,6: in OCSA, 13, 150: De este modo, el bautismo de los herejes se distingue
esencialmente de las doctrinas de estos, ya que, en efecto, convenientemente
administrado, pertenece a Cristo y a su esposa la iglesia.
[33] Cf. ID, Tratado sobre el Evangelio de San Juan,
5,6, en: BAC, 13, 165.
[34] Cf. ID, Contra Cresconio, 3,5,5, en: BAC, 34,
322-324.
[35] Cf. AGUSTIN, Tratado sobre el bautismo, 1, 4, 5, en:
BAC, 32, 413.
[36] Ibid, 1, 11, 16, en: BAC, 32, 429.
[37] Cf. AGUSTIN, Tratado sobre el Evangleio de San Juan,
13,15, en: BAC, 13, 377.
[38] Cf. AGUSTIN, Comentario
de la Carta de San Juan, 6,10; http://www.augustinus.it
[39] Ibid, 3,5; http://www.augustinus.it
[40] Cf. ID, Sermones, 267,4; http://www.augustinus.it: “Por tanto, si queréis recibir la vida del Espíritu Santo, conservad la
caridad, amad la verdad y desead la unidad para llegar a la eternidad”.
[41] Cf. ID, Contra Petilian, 2,43,74, en: NPNF, 4,
548.
[42] Cf. ID, Tratado sobre el Evangelio de San Juan,
1,2, en: BAC, 13, 75.
[43] Cf. ID, Comentario en Psalmos, 63,1; http://www.augustinus.it
[44] Cf, Ibid, 22, 19
[45] Cf. AGUSTIN, Contra Petilian, 2, 78, 172, en NPNF, 4, 569.
[46] Cf. AGUSTIN, De baptismo, 3, 16,21, en: NPNF, 4, 442-443: Esta es la razón que
Agustín reformule el axioma: “Extra
ecclesiam nulla salus” porque “extra
ecclesiam nulla caritas”.
[47] Decreto sobre el ecumenismo, UR, n.22, 658-659.
[48] Cf. AGUSTIN, Tratado sobre el Evangelio de San Juan,
26, 13, en BAC 13, 670: “O sacramentum pietatis, o signum
unitatis, o vinuculum caritatis”.