La consolación de la filosofía (y II)

Francisco Javier Bernad Morales

Boecio escribió De Consolatione Phiposophiae durante el encierro en Pavía que precedió a su ejecución. Se nos presenta a sí mismo acusado injustamente y desengañado, en un momento en que al borde de la desesperación, recibe la visita de la Filosofía, encarnada en figura de mujer. Alternando partes dialogadas y poesía, esta le hace ver lo fútil de sus temores y le anima a afrontar el futuro con decisión y dignidad. Nada más engañoso que aquello que comúnmente se tiene por bienes en el mundo. La riqueza, la fama y los honores están sujetos a la incierta mudanza de la fortuna y, a menudo, son obstáculos que nos impiden abrazar la virtud y nos hacen olvidar que solo en esta reside la felicidad.

Todo el discurso está impregnado por un tono serio, incluso solemne. Si no supiéramos por otras fuentes que el autor es cristiano, lo tendríamos por una obra cumbre de la ética pagana. Realmente todas las referencias están tomadas de filósofos estoicos o académicos y cuando se habla del sabio que perece víctima de la tiranía, sea esta de la multitud o del monarca, los nombres que aparecen son los de Sócrates y Papiniano[1]. Sorprende que en una obra de esta índole, escrita por un cristiano que aguarda a que se le dé muerte, esté ausente toda mención a Cristo o a la Iglesia. Tanto es así que no han faltado quienes han considerado que el libro está inconcluso y que a la consolación de la filosofía debería seguir una consolación de la religión que Boecio no tuvo tiempo de escribir. Es una hipótesis indemostrable. Realmente nada en la lectura sugiere que el autor planeara completar lo dicho. No parece que haya más remedio que aceptar que, en la mente de Boecio, la filosofía basta para consolar al justo sufriente. Dicho de otro modo: la tranquilidad de espíritu para afrontar la muerte no se la proporciona la Revelación, sino la razón. Ante una evidencia tan desconcertante, algunos han supuesto que el libro se atiene a las convenciones de los diálogos filosóficos paganos. Pero  ¿cabe pensar que un hombre ante la muerte se entregue a un ejercicio de escuela? Que era cristiano lo sabemos por su amigo Casiodoro y por otras obras suyas, entre ellas el tratado sobre la Trinidad ya mencionado. ¿Qué pudo pasar por su mente en los meses de encierro? Ahí está De Consolatione Philosophiae como un desafío esperando que seamos capaces de interpretarlo.

Hay con todo un punto en que parece apartarse de la tradición filosófica pagana. Ya casi al final de la obra, en el libro V, muestra explícitamente su creencia en una creatio ex nihilo, para a continuación entregarse a unas consideraciones sobre el tiempo que recuerdan a las expresadas por San Agustín en el libro XI de las Confesiones y que podríamos resumir diciendo: “Antes de la Creación no existían ni la materia ni el tiempo”. Aunque ya al formularlo así incurrimos en una contradicción, pues en este contexto el término “antes” carece totalmente de sentido.

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[1] Juriconsulto romano, prefecto del pretorio bajo Septimio Severo. Caracalla lo hizo matar en 212, al parecer por haberse negado a justificar ante el Senado el asesinato de Geta.

De officiis (y IV)

Francisco Javier Bernad Morales

Cicerón dedica un amplio espacio a mostrar, en polémica con los académicos, que lo honesto se identifica necesariamente con lo útil, por más que a menudo las apariencias indiquen lo contrario. Si al realizar una acción llegamos a pensar que el actuar honestamente nos perjudica, eso se debe a que no hemos comprendido que solo en la virtud estriba la verdadera utilidad y, erróneamente, ponemos por delante de ella los beneficios materiales, sin percibir que carecen de auténtico valor.

La virtud no es otra cosa que el cumplimiento de la ley natural que nos prohíbe perjudicar a otro. Se trata de un principio con carácter absoluto, un imperativo categórico que debe regir todos nuestros actos. Cicerón censura a quienes al respecto establecen distinciones entre los allegados y los desconocidos o incluso entre los connacionales y los extranjeros, ya que de seguirse sus principios la sociedad humana universal quedaría destruida y no habría lugar para la liberalidad, la beneficencia, la bondad y la justicia (III, 6).

Al hilo de la reflexión ética, Cicerón expone unas ideas políticas claramente opuestas a las defendidas por los populares. Así, señala como primer objetivo de los gobernantes la defensa de la propiedad privada. De ahí que sea contrario a todo plan de reforma agraria o de condonación de deudas:

Aquellos que, para obtener la popularidad, proyectan emprender una reforma agraria que expulse a los propietarios de sus tierras o cancele las deudas, destruyen los fundamentos mismos de la república. (II, 22).

Por la misma razón, considera preciso reducir los impuestos y lo que podríamos denominar, de manera algo anacrónica, gastos sociales:

Pongan mucho cuidado los que gobiernan un Estado en no ser generosos a expensas de los demás (II, 22).

La generosidad a que se refiere consistía fundamentalmente en la venta de alimentos por debajo de su precio o incluso su distribución gratuita entre la plebe[1] romana, e incluso a repartos de dinero, prácticas que se generalizarán poco después bajo el régimen imperial.

El rechazo a estas actuaciones, defendidas por los populares, le llevará incluso a justificar el tiranicidio, en una obvia referencia al asesinato de Julio César  (III, 4). Este no solo había alcanzado el poder ilegalmente, sino que además lo ejercía de manera despótica con desprecio de los derechos legítimos de propiedad.

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[1] La plebe a que me refiero estaba constituida por una parte de la población de Roma carente de medios regulares de subsistencia. En su mayor parte procedían de campesinos arruinados que habían emigrado a la ciudad. Nada tiene que ver con los antiguos plebeyos, que desde tiempo atrás habían conseguido el pleno acceso a las magistraturas y la total igualdad con los patricios.

De officiis (III)

Francisco Javier Bernad Morales

Aunque en cuestiones gnoseológicas, Cicerón se atuvo al escepticismo de la Academia Nueva, en materia ética se proclamó seguidor de los estoicos, en particular de Panecio, cuyo tratado, igualmente titulado De officiis, reinterpreta y adapta a la tradición romana. Consciente de que podría reprochársele inconsecuencia por defender  de un lado la inexistencia de la verdad absoluta y de otro atreverse a formular preceptos morales, responde que, frente a la presunción de aquellos filósofos que afirman la certeza de esto o aquello, los académicos se mantienen en el ámbito de las probabilidades (II, 2). Al margen de que el argumento pueda parecer poco convincente, podemos ver en él un lejano precedente de la diferencia establecida por Kant entre la razón pura, vuelta hacia el mundo fenoménico, y la razón práctica, cuyo ámbito de acción es la moral.

Según afirma, la honestidad es el principio que debe regir todos los actos humanos. Al indagar sobre ella, establece que se alimenta de cuatro fuentes: la búsqueda de la verdad, la justicia, la firmeza de espíritu y la medida en las acciones.  De ellas, la primera tiene por objeto el hallazgo de lo verdadero y las tres restantes la conservación de lo necesario para la vida y la sociedad humana (I, 5). Más adelante, divide la segunda, en su opinión la más fecunda, en dos ramas, la justicia propiamente dicha, que impone el deber de no  hacer daño a nadie, a menos que este se cause para rechazar una agresión, y la beneficencia o generosidad, que establece la manera en que han de usarse los bienes comunes y los privados.

A continuación, se entrega a un análisis casuístico para discernir los casos en que la justicia puede obligar a infringir los principios de la lealtad y de la sinceridad, que constituyen su fundamento. Así, entre diversos ejemplos pone el caso de alguien que se ha comprometido a defender a otro en un juicio, pero de camino al tribunal recibe la noticia de que su hijo ha caído gravemente enfermo y corre de vuelta a casa. Obviamente, su cliente cometería una injusticia si le reprochara haberle abandonado. También señala que pueden cometerse injusticias tanto por atenerse al tenor literal de la ley, como por interpretar esta de manera artificiosamente sutil. No basta, empero, con no hacer mal a nadie de forma activa, pues tampoco se comportan con justicia quienes, por estar absorbidos por sus intereses privados o incluso por amor al estudio, rehúyen participar en los asuntos públicos, ya que no contribuyen con su capacidad al bien de la sociedad. Se trata de una posición radicalmente opuesta a la que tiempo después mantendrá Séneca en los últimos años de su vida, aunque posiblemente el desacuerdo se deba exclusivamente a las diferentes circunstancias en que ambos escribieron. Cicerón un unos momentos en que, aunque agonizantes, todavía se mantienen las instituciones republicanas, y Séneca en un tiempo en que estas han perdido todo contenido y en que él mismo está desengañado tras haber perdido toda influencia sobre Nerón.

En cuanto a la generosidad, al ejercitarla es preciso tener en cuenta ciertos principios. En primer lugar, es necesario que nos aseguremos de que no causaremos un perjuicio a quien deseamos favorecer o a otras personas, también debemos considerar que no debe superar nuestras posibilidades y, por último, hemos de atender a los méritos del beneficiario. Tomadas estas precauciones,  constituye un deber inexcusable socorrer a quien más necesita de nuestra ayuda y no, como hacen muchos, a aquel que en el futuro podría favorecernos (I, 15).

La firmeza de espíritu se manifiesta en el desprecio a los bienes exteriores y en el deseo de acometer empresas útiles y dificultosas. Existe un legítimo afán de gloria, cuya satisfacción no se alcanza únicamente en la vida militar. Cita en su apoyo una vieja sentencia: “Cedan las armas a la toga, los laureles del general al mérito civil”. No se trata de una mera consideración teórica, pues pone como ejemplo del más alto servicio a la República, su propia actuación al desenmascarar a Catilina ante el Senado. La gloria así conseguida es a sus ojos, equiparable, si no superior, a la alcanzada por Pompeyo en sus campañas bélicas.

El Pedagogo

Francisco Javier Bernad Morales

Con el título de El Pedagogo conocemos una de las obras de Clemente de Alejandría que han llegado hasta nosotros. Aunque las fechas de nacimiento y muerte del autor nos son desconocidas, cabe conjeturar que su vida transcurrió aproximadamente entre los años 150 y 211 o 216. En cuanto a su lugar de origen, parece haber sido Atenas. Sabemos, y aquí nos movemos en terreno más seguro, que tras viajar por Grecia, Italia y Tierra Santa, se estableció en Alejandría, donde fue discípulo de Panteno, a quien sucedió al frente de la escuela catequética de la ciudad, y que en 202, en el curso de una persecución local contra los cristianos, se refugió en Capadocia. Si bien ignoramos todo acerca del momento y de las circunstancias de su conversión, no cabe duda de que recibió una esmerada educación que le hizo conocer a Homero, fundamento de la paideia griega, a los filósofos estoicos y académicos, y también a los grandes trágicos y cómicos, así como poetas griegos y latinos, a quienes cita profusamente. En él se verifica con toda claridad la fusión entre dos tradiciones culturales: la judía y la helénica. Así intercala con toda naturalidad referencias al Pentateuco y los Profetas, al Evangelio y las Epístolas paulinas, y a Homero, Platón, Sófocles, Aristófanes o Juvenal, entre muchos otros. Por otra parte, recurre a menudo a una interpretación alegórica de la Escritura en la que es fácil percibir la huella de Filón de Alejandría.

El Pedagogo se inscribe en el marco de una trilogía, cuyo último volumen quizá no llegó a escribirse. En el primero, El Protréptico, se desarrolla un contenido parenético orientado a la conversión de los paganos; en tanto que el segundo, del que nos ocupamos, se centra en la educación del ya cristiano; el tercero, consistiría en una exposición sistemática del contenido de la Escritura, algo que sería desarrollado por Orígenes, el más aventajado discípulo de Clemente.

Debemos recordar que originariamente el pedagogo era en Grecia el esclavo de confianza que acompañaba al niño a la escuela y le ayudaba y orientaba en sus tareas. Con el tiempo, su figura creció en importancia hasta llegar a convertirse en consejero y guía de la formación moral del joven. Es en este sentido en el que Clemente califica al Logos, es decir a Cristo, como pedagogo:

… actuando sucesivamente en calidad de terapeuta y de consejero, aconseja al que previamente se ha convertido, y, lo que es más importante, promete la curación de nuestras pasiones. Démosle, pues, el único nombre que naturalmente le corresponde: el de Pedagogo (El Pedagogo, I, 4).

En consecuencia con lo anunciado, la obra constituye una guía de conducta para el converso forzado a desenvolverse en un ambiente pagano. Como cabía esperar, dada la formación helenística de Clemente, este no predica una retracción de los cristianos, un apartarse del mundo, sino que busca la manera en que estos pueden mantener los lazos con el resto de la sociedad sin comprometer por ello su fe. Para ello ofrece unas normas de sabiduría práctica inspiradas tanto en los libros sapienciales de la Biblia como en la obra de los estoicos y los académicos.

Ahora bien, ¿a quiénes se dirige El Pedagogo? No, desde luego, a los humildes. Carece de sentido decirle a quien poco o nada tiene que se abstenga de perfumarse en exceso y de portar valiosas joyas y sedas, o prescribirle la conducta en los banquetes. Clemente habla a hombres y mujeres de la alta sociedad alejandrina, con quienes parece identificarse:

Debemos hacer uso de las riquezas de una manera razonable, y hacer partícipes de ellas a los demás con generosidad (Pedagogo, III, 34).

En definitiva, su obra constituye un testimonio de que a comienzos del siglo III el cristianismo no era tan solo una religión de menesterosos, sino que había calado, al menos en Egipto, en sectores cultos y adinerados.

Las meditaciones de Marco Aurelio (y II)

Francisco Javier Bernad Morales

Marco Aurelio había nacido en Roma en abril del año 121, de una familia de rango senatorial emparentada con Adriano. Muy pronto perdió a su padre que había alcanzado el puesto de pretor, por lo que quedó al cuidado de su madre, Domicia Lucilla y de su abuelo paterno, Marco Annio Vero.  A ellos se refiere en el primer libro de las Meditaciones: “De mi abuelo Vero […] recibí un carácter bondadoso y sereno” (I, 1 ). “De mi padre, según los que le conocieron, discreción y virilidad” (I, 2). “De mi madre, la devoción a los dioses y la generosidad, el no obrar mal y ni siquiera pensarlo. También una vida sencilla alejada de los lujos habituales en los ricos” (I, 3). Como otros jóvenes de su entorno recibió una  esmerada educación, que siempre agradeció a sus maestros. Alargaría mucho este artículo citar a todos los que menciona, en su mayor parte filósofos estoicos, aunque no falten platónicos y peripatéticos, así como algún orador; así que nos centraremos en algunos de los rasgos que afirma haber adquirido de ellos, pues nos permitirán aproximarnos al ideal humano a que aspiraba. Sin ánimo exhaustivo, cabe citar: saber vivir con poco, hacer oídos sordos a las calumnias, desconfiar de brujos y encantadores, no alardear de asceta ni de filántropo, guiarse exclusivamente por la razón, ser solícito con los amigos y tolerante con los necios, y “concebir una comunidad basada en la equidad y en la libertad de expresión para todos y una monarquía que respete como valor principal la libertad de sus súbditos” (I, 14).

En el 138 tanto él como Lucio Vero fueron adoptados[1] y proclamados herederos por el emperador Antonio Pío, con cuya hija, Faustina la Menor, casaría en el 145. Durante todos estos años continuaría su formación y desempeñaría diversos puestos políticos, siendo cónsul en varias ocasiones. Finalmente, a la muerte de Antonino, fue proclamado emperador conjuntamente con Lucio Vero (161). Ambos se profesaron mutua lealtad y gobernaron en armonía durante ocho años, hasta la muerte del segundo. Fue un período agitado, ya que mientras que los partos invadieron Armenia y Siria; los germanos atacaron la frontera del Danubio. Para hacer frente a estas amenazas, Lucio Vero marchó a Oriente, en tanto que Marco Aurelio se ocupaba de Occidente.

La victoria sobre los partos (166) fue celebrada en Roma con un triunfo en el que participaron los dos emperadores. Sin embargo, la euforia duró poco, pues las tropas retornadas trajeron consigo una grave epidemia, quizá de viruela, que entre otras muchas muertes provocó la de Lucio Vero (169). Quedó desde entonces Marco Aurelio como único emperador hasta que finalmente, mientras combatía a los marcomanos, cayó enfermo y murió en Vindobona, actual Viena, en marzo del 180. Le sucedió su hijo Cómodo a quien había asociado al poder en el 177.

El contraste entre el gobierno ilustrado de Marco Aurelio y el despótico y extravagante de su hijo ha dado pie a dos películas de éxito. La caída del Imperio Romano (1964), dirigida por Anthony Mann e interpretada por Stephen Boyd, Sophia Loren y Alec Guiness, y Gladiator (2000) de Ridley Scott, con Russell Crowe, Joaquin Phoenix y Connie Nielsen.  En ambas, el emperador ya en sus últimos días, consciente de los defectos de su hijo, habría intentado alejar a Cómodo del poder entregando este a un general capacitado. Nada de cierto hay en ello. Su única base es la repugnancia a admitir que un hombre responsable, inteligente y cultivado no percibiera en qué manos dejaba el Imperio. Por cierto, Cómodo no murió en un combate de gladiadores, sino víctima de una conspiración en la que participó su amante Marcia, de religión cristiana (Dion Casio, Historia de Roma, LXII)[2]

En relación a los cristianos, tradicionalmente se ha considerado a Marco Aurelio responsable de una de las persecuciones. Se trata, sin embargo, de una apreciación que debe matizarse. No hubo durante su reinado una persecución generalizada, sino tumultos en algunas ciudades de Anatolia, posiblemente exacerbados por las dificultades económicas consiguientes a la gran epidemia de que se ha hablado. El furor popular se dirigió contra los cristianos o fue canalizado contra ellos por las autoridades locales. En Lyon pudo suceder algo parecido. Consultado el emperador sobre estos hechos, respondió que solo debía darse muerte a los que no renegaran de su fe.  En Roma sabemos que hubo algunas condenas a muerte como la de Justino, pero en el resto del Imperio no parece que fueran especialmente molestados.

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[1] La adopción romana era un acto por el que el adoptado abandonaba su familia natural y se integraba en la del adoptante. En la época a que no referimos, su finalidad era asegurar un heredero, por lo que frecuentemente el adoptado era adulto. La adopción podía ejercerse aunque viviera el padre natural, quien debía consentir en que se llevara a cabo. La adopción fue el método de sucesión seguido por los emperadores de la dinastía Antonina, desde Nerva hasta Marco Aurelio. A este, sin embargo, le sucedió su verdadero hijo, Cómodo.

[2] Dion Casio (155-235?) fue senador y contemporáneo de estos hechos.

Las meditaciones de Marco Aurelio (I)

Francisco Javier Bernad Morales

Damos el nombre de Meditaciones a un conjunto de pensamientos que Marco Aurelio, emperador entre los años 161 y 180, escribió en los tiempos en que se veía obligado a combatir en el limes del Danubio contra cuados y marcomanos. En ellos se refleja su delicada sensibilidad y profundo sentido moral, así como su identificación con la filosofía estoica, de la que a menudo es considerado el último gran representante. No se trata de una obra sistemática, sino de una serie de anotaciones realizadas en los descansos  entre combates. Quizá sea una visión exagerada y romántica, pero al leerlas es fácil imaginarlo tras un día turbulento, recogido en su tienda de campaña, intentando abstraerse del enloquecido fluir de los acontecimientos para, a solas con lo que llama su guía interior indagar los principios morales a los que ha de someter sus actos.

Una lectura superficial podría hacernos creer que las concepciones éticas de Marco Aurelio se hallan próximas al cristianismo y al judaísmo. Así encontramos expresiones tales como: “El alma racional […] se caracteriza por el amor al prójimo” (XI, 1), “Ama a la humanidad. Toma a Dios como guía” (VII, 31), “Ama sinceramente a los hombres con los que te ha tocado vivir” (VI, 39) o “Es propio del hombre amar incluso a quienes lo ofenden” (VII, 22), que nos recuerdan palabras de Jesús de Nazaret o Rabí Akiba. Otras hacen que evoquemos el Eclesiastés (Kohélet): “Piensa constantemente que todo lo que ocurre ya ha sucedido en el pasado y volverá a ocurrir” (X, 27), “Es posible prever el futuro contemplando los hechos del pasado y del presente. Siempre será lo mismo” (VII, 49) o “No hay nada nuevo” (VII, 1). Son semejanzas que no deben ofuscarnos.

No nos engañemos. El universo mental del emperador permanece ajeno al judaísmo y al cristianismo, pues en él no queda lugar para la trascendencia o para la idea de un Dios personal. El destino individual está inexorablemente fijado por factores inmanentes: “Lo que te ocurre te estaba preparado desde la eternidad. La concatenación causal ha trenzado desde siempre tu existencia con lo que te sucede.” (X, 5). La providencia, a la que a menudo se refiere, no es más que ese forzoso devenir al que nada puede sustraerse. Obviamente cabría preguntarse por el motivo que puede llevar a reflexionar sobre la moral y a escribir discursos parenéticos, si todo está determinado. Marco Aurelio no lo hace, aunque quizá pudiera contestar que ese es su destino.

El hombre debe someterse a lo establecido por la naturaleza. Si se lamenta por los supuestos males que le afligen, se queja de los dioses, pues estos, como siempre en el paganismo, se identifican con aquella. Todo está dispuesto y solo cuando somos capaces de comprenderlo así y, en consecuencia, obrar siguiendo lo que la naturaleza nos marca, nos comportamos como auténticos seres humanos. Es la ignorancia lo que lleva al mal: “si hacen lo que es correcto, no debes quejarte, y si yerran, claramente actúan de forma involuntaria y en ignorancia, pues ningún alma quiere verse privada de la verdad, ni de tratar cada cosa conforme a su valor.” (XI, 18). Diecisiete siglos después, otro filósofo inmanentista, Friedrich Engels, glosando a Hegel, escribiría: “La libertad consiste […] en esa soberanía sobre nosotros mismos y sobre el mundo exterior, fundada en el conocimiento de las leyes necesarias de la naturaleza”[1].

Sin embargo, y aunque sea fácil detectar la proximidad entre ambas ideas, lo que en el caso de Engels y de Marx empuja a la acción, tal como expone la XI tesis sobre Feuerbach: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”[2]; en el de Marco Aurelio parece llevar a una actitud casi budista: “Borrar la imaginación, reprimir el impulso, apagar el deseo, mantener el autocontrol”. (IX, 7). En cualquier caso, de estas palabras no hay que deducir que el emperador predique la pasividad, algo incongruente en quien llevó una vida enormemente activa. Eso sería dar a la frase un alcance que no tiene. Con su exhortación pretende que los actos estén regidos exclusivamente por la razón.

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[1] ENGELS, Friedrich. Anti-Dühring. Madrid, Ciencia Nueva, 1968, p. 127.

[2] MARX, K. y ENGELS, F. Tesis sobre Feuerbach y otros escritos filosóficos. Barcelona Grijalbo, 1974, p. 12.

Epístolas morales a Lucilio (y III)

Francisco Javier Bernad Morales

Si bien las ideas morales de Séneca han merecido general admiración, no han faltado desde antiguo quienes han señalado que su vida se rigió por principios mucho menos elevados. Así, Dión Casio  en el siglo III lo retrata como un hombre lujurioso y sediento de riquezas. No obstante, Tácito, nacido hacia el año 55, cuando por tanto aún Séneca vivía, da de él una imagen favorable, pese a ser un historiador muy poco indulgente con las debilidades de los poderosos. Los testimonios coinciden en que, procedente de una notable familia afincada en la Bética, llegó a acumular una gran fortuna. Sin embargo, no parece haberle mostrado mucho apego, pues ya en el año 62, cuando rogó a Nerón que le permitiera retirarse a la vida privada se mostró dispuesto a renunciar a ella. También, al menos en estos años finales de su vida parece, si hemos de creer a Tácito, mantener una cariñosa relación con su esposa Paulina.

Había nacido hacia el 4 a. C. en Corduba, una de las principales ciudades de la muy romanizada Bética, hijo del procurador imperial Marco Anneo Séneca, famoso por su habilidad retórica. Muy joven marchó a Roma, donde vivió con una hermanastra de su madre de nombre Marcia. Allí completó sus estudios y frecuentó la compañía del filósofo estoico Atalo. Cuando en el 16 el marido de Marcia fue nombrado gobernador de Egipto, acompañó al matrimonio a Alejandría. A su regreso a Roma, en el año 31, inició como cuestor el cursus honorum, es decir, la carrera política reservada a los jóvenes de familia distinguida. Pronto destacó entre los senadores, lo que, según Dión Casio, provocó los celos de Calígula. Su mala salud parece que lo salvó de que aquel le diera muerte, pues el emperador confió en que la naturaleza le ahorraría el crimen. En efecto, Séneca padecía asma y otras enfermedades. Sin embargo, una cuidada dieta, acompañada de ejercicios gimnásticos y cuidados médicos le permitió alcanzar la vejez. Tras el asesinato de Calígula en el año 41, su sucesor Claudio, lo condenó a muerte, aunque conmutó la sentencia por el destierro en Córcega. Solo pudo volver en el año 49, reclamado por Agripina, la nueva esposa de Claudio, quien deseaba que se encargara de la educación de su hijo Nerón, nacido de un matrimonio anterior. A partir de este momento, su protagonismo político no hizo sino aumentar. Tras el asesinato de Claudio en el 54, se convirtió junto al prefecto del Pretorio, Sexto Afranio Burro, en el principal consejero del nuevo emperador. Aunque las fuentes coinciden en que ambos ejercieron un benévolo influjo sobre los primeros años del reinado de Nerón, son muchos los hechos oscuros ocurridos durante el período en los que se desconoce si tuvieron algún tipo de responsabilidad. Entre ellos, los asesinatos de Claudio, de su hijo Británico[1] y de Agripina.

No sabemos en realidad nada de la implicación de Séneca en las trágicas luchas internas de la familia Julio-Claudia. Se le atribuye, eso sí, una obrita titulada Apocolocyntosis divi Claudii, en que satiriza la divinización de Claudio tras su muerte. A menudo se ha traducido como Calabacificación del divino Claudio. En su descargo cabe decir que, pese a la tendencia moderna a la rehabilitación de Claudio, de la que es quizá el exponente más popular la obra de Robert Graves, para Séneca aquel era el emperador que lo había condenado a muerte y al destierro. No debe extrañarnos que no le estuviera agradecido.

A la muerte de Burro (año 62) Séneca comprende que ha perdido toda influencia sobre Nerón, quien prefiere seguir los consejos de Popea, Tigelino y Vitelio, y, como se ha señalado más arriba, pide retirarse. A partir de entonces viaja por Italia en compañía de su esposa y escribe las Epístolas morales a Lucilio. No me parece que quepa dudar de la sinceridad de estas. Destilan no ya las enseñanzas estoicas, sino el amargo desengaño de quien ha gozado de fortuna y poder y ha creído posible utilizarlos en beneficio de sus semejantes. Es muy probable que en aquellos tiempos pasara por su mente el recuerdo de lo ocurrido a Platón en la corte de Dionisio de Siracusa.  De un lado es el testimonio de un fracaso, de ahí las reiteradas exhortaciones a Lucilio para que abandone la política; de otro, una serena meditación sobre la muerte.

Esta le llegaría poco después. Acusado de complicidad en la conspiración de Pisón, recibió la orden de quitarse la vida. Él, que tanta admiración había mostrado por Catón de Útica, no dudó en cortarse las venas mientras se sumergía en un baño de agua caliente. Idéntica suerte corrieron sus hermanos Mela y Galión y su sobrino Lucano. Corría el año 65. Nerón moriría tres años después. Viéndose perdido ante la sublevación del ejército, intentó darse muerte, quizá recordando en ese momento a todos aquellos que lo habían hecho obedeciendo sus órdenes, pero le faltó valor y hubo de ser un esclavo quien lo matara.

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[1] Británico era hijo de Claudio y de su tercera esposa, Valeria Mesalina, en tanto que Nerón lo era de Agripina la Menor y de Cneo Domicio Ahenobarbo. Tras su matrimonio con Agripina, Claudio adoptó a Nerón, en lo que constituyó el primer paso en la postergación de Británico, que finalmente sería asesinado en el 55, pocos meses después que su padre.

Epístolas morales a Lucilio (II)

Francisco Javier Bernad Morales

Las ideas éticas de Séneca han ejercido desde antiguo un poderoso atractivo sobre numerosos autores cristianos, hasta el punto de que surgió la leyenda de que había sido convertido y bautizado por San Pablo. Incluso llegó a circular la supuesta correspondencia intercambiada entre ambos. En realidad, una falsificación tardía. Sin dar crédito a tales historias, Ismael Roca Meliá, en su introducción a las Epístolas para la editorial Gredos, apunta  resonancias de Séneca en el pensamiento cristiano y viceversa. Lo primero es indudable, lo segundo altamente improbable. En apoyo de su sugerencia, en realidad una atenuación de la expresada anteriormente por Scarpat[1], según la cual si no se puede admitir que Séneca conociera el judaísmo y el cristianismo, tampoco se puede afirmar lo contrario; menciona la posibilidad de que el filósofo entablara relación con cristianos en la corte imperial. Una curiosa coincidencia ha dado pábulo a suposiciones de este tipo. Cuando San Pablo predicaba en Corinto, fue denunciado por las autoridades de la singagoga ante el procónsul de Acaya, Galión, hermano de Séneca, quien se desentendió del asunto:

Si fuera un crimen o un delito grave, yo os atendería, como es lógico; pero si son discusiones sobre doctrina, nombres y vuestra ley, vosotros veréis; no quiero yo ser juez de esas cosas (Hch 18, 14).

Incidentalmente cabe señalar que las palabras del procónsul indican que para él se trataba de una querella interna entre judíos. Algo totalmente coherente en un tiempo en que el cristianismo aún no se había afirmado como religión independiente. Pero volviendo a lo que nos ocupa, nada en la obra de Séneca demuestra que conociera o al menos sintiera curiosidad por otra cultura que la grecorromana. En sus cartas hay constantes referencias a los estoicos, a Platón, a Epicuro y a los cínicos. Los personajes presentados como ejemplo de virtud son Sócrates, Mucio Escévola, Marco Atilio Régulo y, sobre todo, Catón de Útica. Ningún indicio de otras influencias. El Tanaj, lo que los cristianos llamamos Antiguo Testamento, parece haberle sido totalmente ajeno.

En el breve tratado De Providentia, escrito en los mismos años que las epístolas a Lucilio y también a él dirigido, reflexiona Séneca sobre el sufrimiento del justo. Para él, como todo en el universo, se trata de algo así dispuesto por la Providencia. De esta manera adquieren vigor las almas nobles y se alejan del verdadero mal, que no es otro que el alejamiento de la virtud. La pobreza, el dolor, incluso la muerte, al contrario que los vicios, en realidad no nos dañan, pues solo afectan al cuerpo. Una actitud contraria a la de Job, quien proclama su inocencia, se rebela y llega incluso a pedir explicaciones al Señor. Aquí tocamos un punto clave. Judíos y cristianos creemos en un Dios personal, que libera a su pueblo de la esclavitud y lo guía por el desierto, que establece con él una Alianza y le entrega la Tierra Prometida. Un Dios creador y trascendente, que, sin embargo, actúa en el mundo. Un Dios con el que es posible el diálogo. Séneca no cree, desde luego, en unas fábulas mitológicas totalmente desacreditadas entre la gente culta de su tiempo. Aunque incidentalmente hable de los dioses, cuando trata de asuntos realmente importantes no se refiere a ellos, sino a Dios. En este sentido, como la mayor parte de los filósofos antiguos está muy cerca del monoteísmo. Los distintos dioses serían en todo caso apariencias parciales del único Dios. Sin embargo, este se concibe como una esencia que impregna y anima el universo.  Como una energía de la que todo participa. Una fuerza que no es creadora y que tampoco es personal y con la que, por tanto, no existe posibilidad de diálogo. Se trata, en definitiva, de una concepción inmanentista de la divinidad.

Ante la suerte del alma tras la muerte, Séneca suspende el juicio, quizá se desvanezca o quizá persista en otra forma de existencia, pero la creencia farisea y cristiana en la resurrección de los cuerpos le habría parecido totalmente aberrante a su mentalidad pagana.

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[1] “Il pensiero religioso di Seneca e l’ambiente ebraico e crisitiano” Brescia. 1977.

Epístolas morales a Lucilio (I)

Francisco Javier Bernad Morales

Se conoce con este nombre el conjunto de ciento veinticuatro cartas escritas por Lucio Anneo Séneca a un tal Lucilio, procurador de Sicilia o, según otros, de Cilicia; sin que falten quienes niegan la existencia del personaje y lo consideran un mero recurso literario. Es una obra de madurez, realizada entre los años 62 y 64, cuando ya el filósofo, perdida su influencia sobre Nerón, se había retirado de la vida pública. Informaciones de carácter personal, tales como ataques de asma o viajes,  diseminadas por las epístolas, contribuyen a darles un aire de inmediatez y cercanía, y a hacer que la exposición filosófica se inserte con naturalidad en lo que se presenta como una charla entre amigos. Con todo, se percibe claramente que no se trata de cartas privadas con un destinatario concreto, sino que, independientemente de que este sea real, el autor tiene en mente su difusión entre el público cultivado.

Predomina en ellas el tono parenético, pues se encaminan a guiar a Lucilio por el camino de la virtud, que no es otro que el de la auténtica sabiduría, ya que esta, como señaló Sócrates, consiste en discernir el bien del mal (VIII, 71, 7). El sabio se mantiene ecuánime ante los avatares de la fortuna, sin que su ánimo se quiebre ante las adversidades ni se engría por los triunfos. No se niega a disfrutar de las comodidades que pueda depararle la vida, pero no se aferra a ellas ni se afana en perseguirlas; del mismo modo en que tampoco lamenta su pérdida, ya que sabe que los gozos del cuerpo son engañosos y efímeros, por lo que en ellos no reside el verdadero bien.  Radica este, por el contrario, en cuanto contribuye  mejorar el alma (IX, 76, 17). Que un hombre sea rico o descienda de un glorioso linaje, que le salude un nutrido cortejo de clientes, nada importa, pues eso no impide que cometa acciones vergonzosas o malvadas; tampoco hemos de considerar si es bárbaro o esclavo, ya que los más humildes no están excluidos de la bondad. Dado que la fortuna es arbitraria y tornadiza, nadie puede descartar que el futuro le depare la  ruina y lo reduzca al más miserable de los estados. No debe en ese caso lamentarse, pues solo ha perdido bienes materiales que, en cualquier caso, la muerte terminaría por arrebatarle. En medio de las mayores adversidades, el sabio se distinguirá por la perseverancia en la virtud.

Rechaza Séneca los sangrientos espectáculos del anfiteatro (I, 7) en que la multitud disfruta viendo como los gladiadores se enfrentan hasta la muerte o como los condenados son devorados por las fieras. Sostiene también que los esclavos deben ser tratados con humanidad, pues no son más que hombres desdichados (V, 47), que gozan del mismo cielo, respiran de la misma forma y viven y mueren al igual que sus amos. No condena la esclavitud, pero sí los castigos corporales y censura a quienes consideran indigno compartir mesa y conversación con sus esclavos.  A ellos les recuerda cómo tras el desastre de Varo, muchos jóvenes de noble familia que por su origen se creían destinados a las más altas dignidades, quedaron convertidos en siervos de los germanos.

Son principios éticos que se enmarcan en la línea universalista del estoicismo, escuela a la que el autor expresamente se adhiere. En ulteriores entregas me ocuparé de las ideas religiosas expresadas en las epístolas y de la actuación política de Séneca, que muchos han sostenido que contradice lo elevado de su pensamiento.

El paganismo en el Imperio Romano (V)

Francisco Javier Bernad Morales

Tras la dura prueba del año 69, se inicia, sin embargo, un largo período de estabilidad apenas turbado por el asesinato de Domiciano (96), posiblemente consecuencia de sus malas relaciones con el Senado, a muchos de cuyos miembros, según Suetonio, había hecho ejecutar[1]. Bajo Trajano se reanudó incluso la expansión exterior, con la conquista de Dacia y la anexión del reino Nabateo, convertido en la provincia de Arabia Pétrea. Con todo, lo que podía haber sido su mayor logro, la ocupación de Mesopotamia, se reveló un triunfo efímero, ya que este territorio, cuya defensa hubiera resultado extremadamente costosa, fue abandonado tras su muerte. Le sucedió su sobrino Adriano, un hombre profundamente imbuido de la filosofía estoica, amigo de Epicteto, quien intentó, como en otro tiempo Antíoco IV Epífanes, la helenización forzosa de los judíos, con lo que desencadenó la sublevación encabezada por Bar Kochba (132-135), quien fue reconocido como mesías por Rabí Akiva[2]. La guerra terminó, como ya señalé en una entrega anterior, con una nueva derrota judía y con la reorganización de Judea, Samaria y Galilea en una nueva provincia a la que se dio el nombre de Palestina, evocador de los antiguos filisteos. Se pretendía así, y con la conversión de Jerusalén en la ciudad romana de Aelia Capitolina, borrar incluso el recuerdo de la presencia judía. La victoria romana había sido, sin embargo, extraordinariamente difícil, pues había obligado a desplazar legiones desde puntos tan alejados como la frontera danubiana e incluso Britania[3]. Habría contado además, según Dión Casio, con el apoyo no solo de los judíos de la diáspora, sino de numerosos gentiles[4]. Ignoramos a quiénes puede referirse esta última afirmación, ¿conversos al monoteísmo o simples víctimas del orden impuesto por Roma: clases inferiores, pueblos sometidos? 

Tenemos otros datos que permiten intuir la extensión del monoteísmo, en este caso en su vertiente cristiana, en las ciudades, y el rechazo que suscitaba entre quienes se mantenían fieles al paganismo. Así, bajo Marco Aurelio, emperador desde el  161 hasta el 180, se sucedieron ataques populares contra las comunidades cristianas de Asia Menor y en Roma sufrió martirio San Justino. Es posiblemente exagerado calificar, como hacía la hagiografía tradicional, estos hechos como una persecución, dado que no parece existir tras ellos una firme determinación oficial de erradicar el cristianismo. Más bien se trataría de movimientos locales poco coordinados. En cualquier caso, la negativa de cristianos y judíos a adorar al emperador, no podía sino suscitar hostilidad entre sus vecinos paganos. Máxime en un momento en que los peligros se multiplicaban: presión de los partos en oriente y de los germanos en el Danubio, epidemias de peste, empobrecimiento de los campesinos que, desposeídos de sus tierras emigran a las ciudades, disminución de la producción agrícola y problemas de abastecimiento, aumento de los impuestos… Marco Aurelio, el emperador filósofo que aprovechaba momentos robados al descanso para escribir unas Meditaciones que constituyen una de las cumbres de la filosofía estoica, se vio obligado a pasar gran parte de su vida alejado de Roma, en los campamentos de las legiones, mientras que el Imperio se enfrentaba a dificultades que por momentos podían parecer insuperables. En esas circunstancias, la religión política hubo de sufrir asimismo una profunda crisis. Si el monoteísmo se alzaba como una alternativa escatológica de paz y de salvación, que cada día atraía a más prosélitos; para quienes continuaban fieles al paganismo, las catástrofes eran el fruto del creciente abandono de los dioses que habían traído la grandeza a Roma. Era fácil que el descontento y la incertidumbre ante el futuro estallaran en cualquier momento y bajo cualquier pretexto contra esas minorías impías calificadas invariablemente de ateas, y a quienes se atribuían toda clase de ritos macabros y repugnantes, incluidos el sacrificio de niños y el canibalismo. También es comprensible que las autoridades, si bien no siempre incitaban estos movimientos de cólera popular, raramente se oponían a ellos.

Un próximo futuro reservaba tiempos peores.

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[1] SUETONIO, Los doce césares, Tito Flavio Domiciano, X.

[2] Bar Kochba (en arameo, Hijo de la Estrella) no es un nombre, sino un título mesiánico. Está tomado de la profecía de Balaam: “Lo veo, mas no ahora / lo diviso, pero no de cerca: / ha salido una estrella de Jacob, / y ha surgido un gobernante de Israel” (Números, 24, 17).

[3] JOHNSON, Paul, Historia de los judíos, Barcelona, Zeta, 2010. p. 209.

[4] DIÓN CASIO, Historia romana, libro LXIX