Contra los Académicos (III)

Francisco Javier Bernad Morales

En cierto modo, al escribir Contra los Académicos, Agustín lo hace contra sí mismo o, con más exactitud, contra una parte de su pasado. Sabemos, pues así lo cuenta en las Confesiones (III, 4), que fue la lectura de un diálogo de Cicerón, el Hortensio, la que motivó su interés por la filosofía. Aquellas páginas, hoy perdidas y en su tiempo admiradas más por la belleza de su lenguaje que por la profundidad de su contenido, prendieron en el joven estudiante con la fuerza de una revelación. Todos los afanes exteriores, toda ambición de honores o de riqueza, se le mostraron vanos. Simples caminos extraviados que alejan de la verdadera felicidad. Y de esta constatación surgió el apremio por buscar los bienes imperecederos, únicos que pueden saciar el apetito humano y sosegar las inquietudes del alma. Así, un filósofo pagano lo condujo hacia las Sagradas Escrituras. Estas, sin embargo, lo decepcionaron. Formado en la brillante retórica latina, no fue capaz de apreciar la hermosura de un estilo que se le antojó tosco y pobre. Aún debía vivir otras aventuras espirituales antes de abrazar el cristianismo.

Actuaba, sin duda, sobre él la impronta de aquella fascinación juvenil  cuando propuso la lectura del Hortensio a sus compañeros de Casiciaco, en un tiempo en que, con ellos, aguardaba a recibir el bautismo. Ese libro que había despertado la sed por la verdad sin alcanzar a satisfacerla, representaba un hito crucial en la evolución del pensamiento agustiniano. Hoy no podemos juzgar su contenido, aunque está a nuestro alcance reconstruirlo, al menos en parte, gracias a las referencias de Agustín y al conocimiento de otros trabajos de Cicerón. Como muchas veces se ha repetido, el orador romano no fue un filósofo original. Hombre de gran erudición y buen conocedor de las obras griegas, supo, en cambio, bucear en ellas y presentarlas al público romano. Por él, aquel muchacho insatisfecho, de aguda inteligencia y espíritu turbado, supo de las polémicas entre académicos, estoicos y cínicos. Es posible que también por vez primera tuviera allí noticia de la existencia de ese Carnéades, que Licencio mencionará en Contra los Académicos, y a quien Trigecio, sin pudor, casi diríamos que con un punto de orgullo nacional, testimonio del creciente foso de incomprensión abierto entre las dos mitades del Imperio, afirma no conocer. Será precisamente esta ignorancia la que hará que la disputa se centre en Cicerón, considerado un fiel transmisor de las ideas de aquel.

Carnéades, nacido en Cirene, pero ateniense de adopción, había dirigido entre  160 y 137 a C., la Academia fundada por Platón. Aunque, como Sócrates, no dejó ningún escrito, gozó de gran fama e influencia, hasta el punto de que en 155 fue enviado a Roma como integrante de una embajada, con la misión de obtener del Senado una rebaja en la multa impuesta a Atenas por el saqueo de la ciudad de Oropo. Parece que su discurso tuvo una buena acogida, pero aún mayor fue su éxito como conferenciante, ya que sus charlas sobre cuestiones morales fueron seguidas con entusiasmo por numerosos jóvenes romanos de familias distinguidas. Como no podía ser de otra manera, aquello alarmó a los más conservadores, que, encabezados por Catón, consiguieron expulsarlo de la ciudad. Por Cicerón y Sexto Empírico sabemos que sus enseñanzas se desarrollaban en torno a tres ejes fundamentales: la teoría de la certeza, la existencia de los dioses y el bien supremo. Respecto de la primera, sobre la que versa el diálogo de Agustín, sostenía, en consonancia con su predecesor Arcesilao[1], la imposibilidad de alcanzar la verdad por medio de los sentidos o de la razón. Frente a quienes le reprochaban que el escepticismo conduce forzosamente a la suspensión del juicio y, por tanto, a la inacción, aducía que en esta nos guiamos por lo probable o lo verosímil.

Si bien, cuando lo leyó por primera vez a los diecinueve años, el Hortensio le estimuló a la búsqueda de la sabiduría, sin que quizá reparara en que su autor pensaba que no era posible hallarla; más adelante, ya en Italia, desengañado del maniqueísmo, sí sintió por un tiempo la tentación del escepticismo. No se trataba para Agustín de una cuestión erudita, sino de una auténtica tempestad que agitaba su espíritu y le impedía el reposo. De ahí que en los días serenos de Casiciaco quisiera volver sobre ese pasado que tanto le había turbado. Había llegado el momento, cuando se aprestaba a entrar en una nueva vida, de poner orden en el alma.

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[1] Arcesilao, fallecido en 240 a C., había sido también director de la Academia.

El Pedagogo

Francisco Javier Bernad Morales

Con el título de El Pedagogo conocemos una de las obras de Clemente de Alejandría que han llegado hasta nosotros. Aunque las fechas de nacimiento y muerte del autor nos son desconocidas, cabe conjeturar que su vida transcurrió aproximadamente entre los años 150 y 211 o 216. En cuanto a su lugar de origen, parece haber sido Atenas. Sabemos, y aquí nos movemos en terreno más seguro, que tras viajar por Grecia, Italia y Tierra Santa, se estableció en Alejandría, donde fue discípulo de Panteno, a quien sucedió al frente de la escuela catequética de la ciudad, y que en 202, en el curso de una persecución local contra los cristianos, se refugió en Capadocia. Si bien ignoramos todo acerca del momento y de las circunstancias de su conversión, no cabe duda de que recibió una esmerada educación que le hizo conocer a Homero, fundamento de la paideia griega, a los filósofos estoicos y académicos, y también a los grandes trágicos y cómicos, así como poetas griegos y latinos, a quienes cita profusamente. En él se verifica con toda claridad la fusión entre dos tradiciones culturales: la judía y la helénica. Así intercala con toda naturalidad referencias al Pentateuco y los Profetas, al Evangelio y las Epístolas paulinas, y a Homero, Platón, Sófocles, Aristófanes o Juvenal, entre muchos otros. Por otra parte, recurre a menudo a una interpretación alegórica de la Escritura en la que es fácil percibir la huella de Filón de Alejandría.

El Pedagogo se inscribe en el marco de una trilogía, cuyo último volumen quizá no llegó a escribirse. En el primero, El Protréptico, se desarrolla un contenido parenético orientado a la conversión de los paganos; en tanto que el segundo, del que nos ocupamos, se centra en la educación del ya cristiano; el tercero, consistiría en una exposición sistemática del contenido de la Escritura, algo que sería desarrollado por Orígenes, el más aventajado discípulo de Clemente.

Debemos recordar que originariamente el pedagogo era en Grecia el esclavo de confianza que acompañaba al niño a la escuela y le ayudaba y orientaba en sus tareas. Con el tiempo, su figura creció en importancia hasta llegar a convertirse en consejero y guía de la formación moral del joven. Es en este sentido en el que Clemente califica al Logos, es decir a Cristo, como pedagogo:

… actuando sucesivamente en calidad de terapeuta y de consejero, aconseja al que previamente se ha convertido, y, lo que es más importante, promete la curación de nuestras pasiones. Démosle, pues, el único nombre que naturalmente le corresponde: el de Pedagogo (El Pedagogo, I, 4).

En consecuencia con lo anunciado, la obra constituye una guía de conducta para el converso forzado a desenvolverse en un ambiente pagano. Como cabía esperar, dada la formación helenística de Clemente, este no predica una retracción de los cristianos, un apartarse del mundo, sino que busca la manera en que estos pueden mantener los lazos con el resto de la sociedad sin comprometer por ello su fe. Para ello ofrece unas normas de sabiduría práctica inspiradas tanto en los libros sapienciales de la Biblia como en la obra de los estoicos y los académicos.

Ahora bien, ¿a quiénes se dirige El Pedagogo? No, desde luego, a los humildes. Carece de sentido decirle a quien poco o nada tiene que se abstenga de perfumarse en exceso y de portar valiosas joyas y sedas, o prescribirle la conducta en los banquetes. Clemente habla a hombres y mujeres de la alta sociedad alejandrina, con quienes parece identificarse:

Debemos hacer uso de las riquezas de una manera razonable, y hacer partícipes de ellas a los demás con generosidad (Pedagogo, III, 34).

En definitiva, su obra constituye un testimonio de que a comienzos del siglo III el cristianismo no era tan solo una religión de menesterosos, sino que había calado, al menos en Egipto, en sectores cultos y adinerados.

Epístolas morales a Lucilio (y III)

Francisco Javier Bernad Morales

Si bien las ideas morales de Séneca han merecido general admiración, no han faltado desde antiguo quienes han señalado que su vida se rigió por principios mucho menos elevados. Así, Dión Casio  en el siglo III lo retrata como un hombre lujurioso y sediento de riquezas. No obstante, Tácito, nacido hacia el año 55, cuando por tanto aún Séneca vivía, da de él una imagen favorable, pese a ser un historiador muy poco indulgente con las debilidades de los poderosos. Los testimonios coinciden en que, procedente de una notable familia afincada en la Bética, llegó a acumular una gran fortuna. Sin embargo, no parece haberle mostrado mucho apego, pues ya en el año 62, cuando rogó a Nerón que le permitiera retirarse a la vida privada se mostró dispuesto a renunciar a ella. También, al menos en estos años finales de su vida parece, si hemos de creer a Tácito, mantener una cariñosa relación con su esposa Paulina.

Había nacido hacia el 4 a. C. en Corduba, una de las principales ciudades de la muy romanizada Bética, hijo del procurador imperial Marco Anneo Séneca, famoso por su habilidad retórica. Muy joven marchó a Roma, donde vivió con una hermanastra de su madre de nombre Marcia. Allí completó sus estudios y frecuentó la compañía del filósofo estoico Atalo. Cuando en el 16 el marido de Marcia fue nombrado gobernador de Egipto, acompañó al matrimonio a Alejandría. A su regreso a Roma, en el año 31, inició como cuestor el cursus honorum, es decir, la carrera política reservada a los jóvenes de familia distinguida. Pronto destacó entre los senadores, lo que, según Dión Casio, provocó los celos de Calígula. Su mala salud parece que lo salvó de que aquel le diera muerte, pues el emperador confió en que la naturaleza le ahorraría el crimen. En efecto, Séneca padecía asma y otras enfermedades. Sin embargo, una cuidada dieta, acompañada de ejercicios gimnásticos y cuidados médicos le permitió alcanzar la vejez. Tras el asesinato de Calígula en el año 41, su sucesor Claudio, lo condenó a muerte, aunque conmutó la sentencia por el destierro en Córcega. Solo pudo volver en el año 49, reclamado por Agripina, la nueva esposa de Claudio, quien deseaba que se encargara de la educación de su hijo Nerón, nacido de un matrimonio anterior. A partir de este momento, su protagonismo político no hizo sino aumentar. Tras el asesinato de Claudio en el 54, se convirtió junto al prefecto del Pretorio, Sexto Afranio Burro, en el principal consejero del nuevo emperador. Aunque las fuentes coinciden en que ambos ejercieron un benévolo influjo sobre los primeros años del reinado de Nerón, son muchos los hechos oscuros ocurridos durante el período en los que se desconoce si tuvieron algún tipo de responsabilidad. Entre ellos, los asesinatos de Claudio, de su hijo Británico[1] y de Agripina.

No sabemos en realidad nada de la implicación de Séneca en las trágicas luchas internas de la familia Julio-Claudia. Se le atribuye, eso sí, una obrita titulada Apocolocyntosis divi Claudii, en que satiriza la divinización de Claudio tras su muerte. A menudo se ha traducido como Calabacificación del divino Claudio. En su descargo cabe decir que, pese a la tendencia moderna a la rehabilitación de Claudio, de la que es quizá el exponente más popular la obra de Robert Graves, para Séneca aquel era el emperador que lo había condenado a muerte y al destierro. No debe extrañarnos que no le estuviera agradecido.

A la muerte de Burro (año 62) Séneca comprende que ha perdido toda influencia sobre Nerón, quien prefiere seguir los consejos de Popea, Tigelino y Vitelio, y, como se ha señalado más arriba, pide retirarse. A partir de entonces viaja por Italia en compañía de su esposa y escribe las Epístolas morales a Lucilio. No me parece que quepa dudar de la sinceridad de estas. Destilan no ya las enseñanzas estoicas, sino el amargo desengaño de quien ha gozado de fortuna y poder y ha creído posible utilizarlos en beneficio de sus semejantes. Es muy probable que en aquellos tiempos pasara por su mente el recuerdo de lo ocurrido a Platón en la corte de Dionisio de Siracusa.  De un lado es el testimonio de un fracaso, de ahí las reiteradas exhortaciones a Lucilio para que abandone la política; de otro, una serena meditación sobre la muerte.

Esta le llegaría poco después. Acusado de complicidad en la conspiración de Pisón, recibió la orden de quitarse la vida. Él, que tanta admiración había mostrado por Catón de Útica, no dudó en cortarse las venas mientras se sumergía en un baño de agua caliente. Idéntica suerte corrieron sus hermanos Mela y Galión y su sobrino Lucano. Corría el año 65. Nerón moriría tres años después. Viéndose perdido ante la sublevación del ejército, intentó darse muerte, quizá recordando en ese momento a todos aquellos que lo habían hecho obedeciendo sus órdenes, pero le faltó valor y hubo de ser un esclavo quien lo matara.

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[1] Británico era hijo de Claudio y de su tercera esposa, Valeria Mesalina, en tanto que Nerón lo era de Agripina la Menor y de Cneo Domicio Ahenobarbo. Tras su matrimonio con Agripina, Claudio adoptó a Nerón, en lo que constituyó el primer paso en la postergación de Británico, que finalmente sería asesinado en el 55, pocos meses después que su padre.

Epístolas morales a Lucilio (II)

Francisco Javier Bernad Morales

Las ideas éticas de Séneca han ejercido desde antiguo un poderoso atractivo sobre numerosos autores cristianos, hasta el punto de que surgió la leyenda de que había sido convertido y bautizado por San Pablo. Incluso llegó a circular la supuesta correspondencia intercambiada entre ambos. En realidad, una falsificación tardía. Sin dar crédito a tales historias, Ismael Roca Meliá, en su introducción a las Epístolas para la editorial Gredos, apunta  resonancias de Séneca en el pensamiento cristiano y viceversa. Lo primero es indudable, lo segundo altamente improbable. En apoyo de su sugerencia, en realidad una atenuación de la expresada anteriormente por Scarpat[1], según la cual si no se puede admitir que Séneca conociera el judaísmo y el cristianismo, tampoco se puede afirmar lo contrario; menciona la posibilidad de que el filósofo entablara relación con cristianos en la corte imperial. Una curiosa coincidencia ha dado pábulo a suposiciones de este tipo. Cuando San Pablo predicaba en Corinto, fue denunciado por las autoridades de la singagoga ante el procónsul de Acaya, Galión, hermano de Séneca, quien se desentendió del asunto:

Si fuera un crimen o un delito grave, yo os atendería, como es lógico; pero si son discusiones sobre doctrina, nombres y vuestra ley, vosotros veréis; no quiero yo ser juez de esas cosas (Hch 18, 14).

Incidentalmente cabe señalar que las palabras del procónsul indican que para él se trataba de una querella interna entre judíos. Algo totalmente coherente en un tiempo en que el cristianismo aún no se había afirmado como religión independiente. Pero volviendo a lo que nos ocupa, nada en la obra de Séneca demuestra que conociera o al menos sintiera curiosidad por otra cultura que la grecorromana. En sus cartas hay constantes referencias a los estoicos, a Platón, a Epicuro y a los cínicos. Los personajes presentados como ejemplo de virtud son Sócrates, Mucio Escévola, Marco Atilio Régulo y, sobre todo, Catón de Útica. Ningún indicio de otras influencias. El Tanaj, lo que los cristianos llamamos Antiguo Testamento, parece haberle sido totalmente ajeno.

En el breve tratado De Providentia, escrito en los mismos años que las epístolas a Lucilio y también a él dirigido, reflexiona Séneca sobre el sufrimiento del justo. Para él, como todo en el universo, se trata de algo así dispuesto por la Providencia. De esta manera adquieren vigor las almas nobles y se alejan del verdadero mal, que no es otro que el alejamiento de la virtud. La pobreza, el dolor, incluso la muerte, al contrario que los vicios, en realidad no nos dañan, pues solo afectan al cuerpo. Una actitud contraria a la de Job, quien proclama su inocencia, se rebela y llega incluso a pedir explicaciones al Señor. Aquí tocamos un punto clave. Judíos y cristianos creemos en un Dios personal, que libera a su pueblo de la esclavitud y lo guía por el desierto, que establece con él una Alianza y le entrega la Tierra Prometida. Un Dios creador y trascendente, que, sin embargo, actúa en el mundo. Un Dios con el que es posible el diálogo. Séneca no cree, desde luego, en unas fábulas mitológicas totalmente desacreditadas entre la gente culta de su tiempo. Aunque incidentalmente hable de los dioses, cuando trata de asuntos realmente importantes no se refiere a ellos, sino a Dios. En este sentido, como la mayor parte de los filósofos antiguos está muy cerca del monoteísmo. Los distintos dioses serían en todo caso apariencias parciales del único Dios. Sin embargo, este se concibe como una esencia que impregna y anima el universo.  Como una energía de la que todo participa. Una fuerza que no es creadora y que tampoco es personal y con la que, por tanto, no existe posibilidad de diálogo. Se trata, en definitiva, de una concepción inmanentista de la divinidad.

Ante la suerte del alma tras la muerte, Séneca suspende el juicio, quizá se desvanezca o quizá persista en otra forma de existencia, pero la creencia farisea y cristiana en la resurrección de los cuerpos le habría parecido totalmente aberrante a su mentalidad pagana.

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[1] “Il pensiero religioso di Seneca e l’ambiente ebraico e crisitiano” Brescia. 1977.

Desordenado paseo por el tiempo

Francisco Javier Bernad Morales

Corría el año 1534 y Europa se agitaba en el torbellino de la revolución religiosa. Ya Lutero había desautorizado a los extremistas que, so pretexto de seguir sus pasos reformadores, se lanzaban contra las autoridades temporales, dispuestos a edificar el Reino de Dios sobre la tierra. Vientos de jacquerie soplaban sobre Alemania y avivaban rescoldos de viejas herejías. De nuevo se escuchaba la pregunta nunca contestada: cuando Adán araba y Eva hilaba, ¿dónde estaba el señor? Los príncipes católicos y protestantes olvidaban momentáneamente sus rencillas y se unían para ahogar en sangre la revuelta campesina.

Pero la historia no ha terminado. Münster, una pequeña ciudad de Westfalia, es presa de la exaltación. La muchedumbre sigue con fervor a los predicadores anabaptistas y termina por entregar el poder a uno de ellos, Jan Matthys. Los disidentes, católicos y protestantes, tanto da, son expulsados, y comienza la construcción del Reino de Dios. Se presiente la inmediata venida de Cristo, pero esta solo se producirá si los justos terminan con los malvados. Matthys decreta la propiedad común de todos los bienes y ordena que los libros, excepto la Biblia, sean quemados. Cuando muere en combate contra las tropas del obispo, le sucede su discípulo Jan Bockelson, antiguo sastre de Leiden, quien se proclama a sí mismo rey y profeta, y establece la poligamia. Sus seguidores luchan con ardor, convencidos de ser los únicos justos sobre la tierra y de que pronto dominarán el mundo, pero su valor y su entrega no logran romper el cerco de la ciudad. El Reino de Dios se sumerge más y más en la locura, hasta que finalmente sucumbe en una orgía de muerte y destrucción ante el asalto de católicos y protestantes.

Retrocedamos unos años. Lutero acaba de publicar sus tesis en Wittemberg, pero la tormenta aún no devasta Europa. Las querellas entre príncipes y la amenaza turca proyectan algunas sombras sobre un panorama que, visto con los cosmopolitas ojos de los humanistas, se antoja risueño. Colón ha mostrado a los europeos un mundo ignorado, un nuevo escenario donde cabe toda fantasía. Erasmo y Vives abanderan una pacífica cruzada contra el fanatismo y la superstición. Moro, inspirado en Platón, esboza la sociedad perfecta.

Su obra, titulada Utopía, es un libro breve, elegante y delicioso. Como un exquisito veneno seduce el gusto para mejor oscurecer el discernimiento; como una ponzoña espiritual apela a los buenos sentimientos para justificar la más despiadada tiranía. En la sociedad utópica, el bien de la colectividad se alcanza mediante el sacrificio de los individuos.

Utopía no es el Reino de Dios imaginado por Matthys  y Bockelson. Moro conscientemente la sitúa en un lugar impreciso, quizá fuera del espacio y del tiempo, en el mundo perfecto e inmutable de las ideas. El mismo autor se desdobla: de un lado Moro, es decir, el auténtico, con su verdadero nombre; de otro Rafael Hitlodeo, el viajero que ha vivido en Utopía. El artificio permite al autor mantener la distancia entre lo real y lo ideal. Moro podrá escuchar con interés y hasta apasionamiento la exposición de Hitlodeo y, acto seguido, manifestar sus reservas. Hitlodeo, por su parte, se resistirá a las exhortaciones de Moro para que utilice su sabiduría para mejorar el mundo. No hay puente posible entre lo ideal y lo real, entre Hitlodeo y Moro. Utopía nunca existirá sobre la tierra. Hitlodeo proseguirá sus viajes y describirá Utopía a todo aquel que se muestre dispuesto a escucharle. Moro continuará su labor como consejero del rey. No aspirará en tanto que político a construir esa sociedad perfecta que le ha sido revelada, pero tampoco será un acomodaticio oportunista. Llegado el momento dará una lección de suprema dignidad, al preferir la muerte antes que secundar una decisión que estima injusta. Münster cayó en junio de 1535. A principios de julio, el hacha del verdugo segó la cabeza de Santo Tomás Moro.

Utopía no es Münster. El ensueño de un humanista cultivado, amigo de Erasmo, de Vives y de Budé, elegante latinista, conocedor del griego y admirador de Platón, santo de la iglesia católica, ha de ser por fuerza distinto de la pesadilla mesiánica y milenarista de Matthys y Bockelson. No faltan, sin embargo, puntos de contacto. En Utopía todo es común, incluso las viviendas se asignan por sorteo y por un número limitado de años[1]. No hay poligamia, pero las leyes señalan con claridad el número de miembros de cada familia. El hecho natural de que unas mujeres sean más prolíficas que otras halla fácil remedio mediante la cesión del exceso de hijos[2].

En la sociedad perfecta, según cuenta Hitlodeo, nadie posee nada propio, todos portan ropas sencillas e idénticas, comen siempre juntos y cada cierto tiempo deben dedicarse durante un año a la agricultura[3]. Quizá al lector actual todo esto le suene curiosamente familiar, como si hace poco hubiera visto algo parecido. Se trata, sin embargo, de ideas que ya fueron expuestas por Platón hace unos dos mil cuatrocientos años.

En 1602 el dominico Tommaso Campanella concluye en prisión una nueva visión de Utopía, a la que pone por título La Ciudad del Sol. Poco añade su obra a la de Moro fuera de unas plúmbeas disquisiciones astrológicas y de una curiosa insistencia, una vez más inspirada en Platón, en una estricta regulación de las relaciones sexuales. En la ciudad perfecta de nuestro fraile no existe la familia, sino que unos magistrados, imbuidos, claro está, de una alta sabiduría, determinan qué mujer debe aparearse con qué hombre y en qué momento. Se consiguen así dos objetivos: de una parte, sólo procrearán quienes se hallen en óptimas condiciones para engendrar hijos sanos, robustos y de ingenio despejado; de otra, como ningún hombre sabrá quién es su padre o quién es su hijo, todos se tratarán con tierno amor filial. No se piense, empero, que Campanella es un rígido moralista. Comprende que en ocasiones los varones, aunque por edad u otras circunstancias no se encuentren en el momento adecuado para procrear, sienten determinadas necesidades, cuya falta de satisfacción podría afectar negativamente a su serenidad de espíritu. Para aliviarlas, previa autorización del correspondiente magistrado, copularán con mujeres grávidas o estériles[4].

La última parte del libro la dedica Campanella a rebatir previsibles objeciones. Invoca en su favor la autoridad de Platón y de Moro, así como la de diversos padres de la Iglesia. La Ciudad del Sol, al contrario que Utopía, se presenta como posible. De un lado se proyecta en el pasado como la sociedad anterior a la expulsión del Paraíso; de otro se ofrece como promesa de un futuro por todos deseado.

... diremos que de nuestra parte se encuentra el ejemplo de Tomás Moro, recientemente martirizado, quien escribió su imaginaria República, denominada ‘Utopía’, la cual nos ha servido de ejemplo para las instituciones de la nuestra. Asimismo Platón presentó una idea de República que, aunque no puede íntegramente ponerse en práctica a causa de la corrupción de la naturaleza humana (como dicen los teólogos) muy bien habría podido subsistir en el estado de inocencia[5].

El mito clásico de la Edad de Oro se empareja en la mente del dominico con la narración bíblica del pecado original y de la consiguiente expulsión del Paraíso. Mas la Redención ha hecho posible la existencia de la República ideal:

... su posibilidad se demuestra con la vida de los primeros cristianos, entre los cuales la comunidad de bienes se estableció en tiempos de los Apóstoles[6].

Si no supiéramos que el autor permaneció veintisiete años en la cárcel y que sólo se libró de la pena de muerte gracias al oportuno fingimiento de un ataque de locura, algunos de sus razonamientos nos sorprenderían por lo atrevido:

Afirmo que semejante República es deseada por todos como el siglo de oro. Todos se la piden a Dios al suplicarle que se cumpla su voluntad en la tierra como en el cielo. Si, a pesar de esto, no se practica, debe atribuirse a la malicia de los gobernantes quienes, en vez de someter a sus pueblos al imperio de la razón suprema, los tienen sujetos a ellos mismos. Además el uso y la experiencia demuestran que es posible cuanto hemos dicho, del mismo modo que (según San Juan Crisóstomo) es más natural vivir conforme a la razón que con arreglo al afecto sensual; y virtuosamente, más que viciosamente. Una prueba de esto son los monjes, sobre todo los anabaptistas, que viven en comunidad y, si profesaran los verdaderos dogmas de la fe, aprovecharían más en este género de vida. ¡Pluguiera al Cielo que no fuesen herejes y practicasen la justicia, como nosotros lo hacemos! Serían un ejemplo de su verdad. Mas no sé por qué necedad rechazan lo mejor[7].

Casi con seguridad se puede afirmar que Campanella no se refiere al anabaptismo violento de Matthys y Bockelson, sino a la corriente pacífica inspirada por Menno Simmons y David Joris. En cualquier caso, queda la imagen de un futuro consistente en la recuperación del estado de inocencia, es decir, en la construcción de un paraíso en que la conciencia individual quedaría anulada, anegada por la omnipotencia de lo colectivo; un mundo en el que no sólo no existirían las palabras “tuyo” y “mío”, sino en el que incluso “tú” y “yo” habríamos desaparecido sustituidos por “nosotros”. Da por sentado Campanella que tal futuro es deseado por todos y que además responde a la voluntad de Dios. Solo la maldad de los gobernantes impide la felicidad del género humano. Parece que solo un corto paso le separa de la afirmación de que existe una voluntad colectiva que trasciende y anula las voluntades individuales.

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[1]  MORO, Tomás. Utopía.  Madrid. Alianza Editorial. 1984. p. 118

[2]  Ibidem. p. 128.

[3]  Ibidem. p. 114

[4]  CAMPANELLA, Tommaso. La Ciudad del Sol. En Utopías del Renacimiento. México. F.C.E. 1975.

    p. 160-161

[5]  Ibidem. p. 205

[6]  Ibidem. p. 208

[7]  Ibidem. p. 210

Escenas del Quijote

Francisco Javier Bernad Morales

Se aproxima la noche. Unos humildes cabreros comparten su cena con Don Quijote y Sancho. Tasajo de cabra, queso y bellotas, y,  para alegrar el ánimo, un cuerno de vino que sin tregua pasa de uno a otro. El caballero es feliz. No lo fuera tanto si le agasajaran reyes o príncipes con las viandas más escogidas. Saciado el apetito, habla con voz pausada y clara a sus rústicos compañeros que no osan interrumpirle. El amable convite de los que apenas nada tienen ha traído a su memoria viejas lecturas que ahora refiere en obsequio de sus anfitriones. Hubo un tiempo en que no existían las dos palabras de tuyo y mío, en que los hombres todo lo poseían en común y no habían de preocuparse del mañana, pues la tierra generosa proveía a todas sus necesidades. Reinaba entonces la inocencia y no existían agravios ni rencillas. Pero aquellos felices siglos concluyeron y hoy por doquier imperan la ambición y la malicia. Por eso fue necesario instituir la caballería andante: para proteger a los débiles de las crueles asechanzas de los poderosos, para amparar a viudas y doncellas amenazadas siempre por el engaño y la lascivia y, en fin, para restablecer la justicia.

Embobados y suspensos escucharon la arenga los cabreros. Quizá nunca antes oyeran hablar así, o quizá las palabras del hidalgo les recodaran algún sermón en que el cura evocara la vida en el Paraíso antes del pecado original. Es posible que en sus sencillos y generosos corazones brotara una sincera simpatía por los anhelos de Don Quijote. Algo es cierto. Les sonara el discurso extraño o familiar, muy lejos anduvieron de escarnecer al autor; al contrario, uno de ellos entonó, acompañado por el rabel, una canción para deleitarle. Así, durante unas horas al comienzo de la noche, en unas míseras chozas perdidas en el monte volvió a existir la Edad de Oro.

Ha pasado el tiempo y Don Quijote es un caballero famoso más por sus locuras que por sus hazañas. Unos ociosos duques le toman como bufón u hombre de placer, o, por mejor decir, como simple hazmerreír. En una de sus burlas discurren hacer a Sancho gobernador de una pretendida ínsula Barataria. A solas en su estancia, el caballero alecciona al escudero sobre el modo de conducirse en su nueva posición. Nada hay de arrebatado o de quimérico en sus palabras. Ninguna mención a la Edad de Oro o a la andante caballería. Acomodado a las circunstancias, expone Don Quijote un breviario de sabiduría práctica, unas reglas fáciles de entender, pero harto complicadas de seguir, siempre con la justicia como norte y la modestia como báculo. No se trata de que Sancho altere la vida o las instituciones de la ínsula, de que introduzca nuevas leyes, sino de que en todo momento se comporte como un gobernador honrado y digno, justo sin severidad, antes bien inclinado a la misericordia. Y Sancho, consciente de las responsabilidades que va a contraer, vacila y está a punto de renunciar. Su amo no le anima, no le pinta un camino sencillo, sino que le hace ver sus limitaciones, eso sí, siempre en buen tono, mostrándoselas como manchas cuya limpieza, si no fácil, es siempre posible. En el momento más hermoso dice el escudero: “más me quiero ir Sancho al cielo, que gobernador al infierno”. Don Quijote, emocionado, abandona toda reserva: “por solas estas últimas razones que has dicho, juzgo que mereces ser gobernador de mil ínsulas”.

Retorna Don Quijote a su aldea derrotado por el caballero de la Blanca Luna. Un año de reposo le ha impuesto el vencedor con la piadosa esperanza de que el descanso le alivie la mente de desvaríos. Mas ya durante el camino, la fantasía de nuestro hidalgo esboza una nueva locura. Apartado por fuerza del ejercicio de la caballería imagina crear junto a sus vecinos y amigos una suerte de cofradía de pastores y pasar el tiempo en componer y entonar endechas y canciones. Sueña de nuevo la Edad de Oro no como mítico recuerdo de un tiempo perdido, sino como horizonte posible de una Arcadia poética.

Edad de Oro, Arcadia, mitos clásicos que fingen un tiempo en que los seres humanos fueron felices, en que no tuvieron que preocuparse del sustento ni de emular a sus vecinos, en que cada uno podía mirar confiado a todos los demás, sin temor a asechanzas o traiciones. También el bíblico Jardín del Edén, el Paraíso del que irremisiblemente nos sentimos expulsados, pero que siempre añoramos, que una y otra vez nos esforzamos en construir sobre la tierra. Muere finalmente Don Quijote con la razón recuperada. Consciente de su locura abomina de fantasías caballerescas y pastoriles y así, reconciliado consigo mismo, entrega el alma envuelto en el afecto de los suyos. Dichosa muerte que evoca la de otro caballero, la del maestre Don Rodrigo. En el instante supremo, desechadas las vanas quimeras que nublan el entendimiento, el hidalgo no está solo, le conforta el amor de sus parientes y amigos.

Muchos otros antes y después de Don Quijote han sentido la nostalgia de una perdida Edad de Oro y han fabulado sobre la manera de recuperarla, pero a menudo les ha faltado ese fondo de bondad que en nuestro héroe cautiva y enternece, también ese destello de buen sentido que acota los extravíos de la locura.  Esa luz cuyo resplandor, en ocasiones oculto bajo el delirio caballeresco, se muestra en toda su pureza cuando Don Quijote cree a Sancho llamado a gobernar a otros seres humanos. El hidalgo puede tomar por gigantes a los molinos de viento o entablar feroz combate con unos odres de vino,  pero, al contrario que muchos cuerdos, sabe que el mundo real está poblado por personas, por individuos de carne y hueso, quizá en ocasiones egoístas o hasta depravados, pero también a menudo generosos y compasivos. Don Quijote no cree en la Edad de Oro, por más que fantasee sobre ella, pues aunque haya perdido la razón, su corazón es noble y le dice que Utopía, por más que se nos pinte con colores seductores, se asemeja no al Jardín del Edén, sino al lecho de Procusto.

No faltan, en cambio, quienes se han creído capacitados para diseñar la sociedad perfecta. Algunos, muy pocos, lo han hecho con el genio literario y filosófico de Platón o de Moro, otros, como Campanella, de forma más pesada o más pedante; unos y otros han mutilado a los hombres y a las mujeres para encajarlos en su comunidad ideal. Nada grave ocurre mientras el filósofo se limita a plasmar sus ideas en libros más o menos voluminosos, más o menos amenos. Unos estudiosos le rebaten y otros le apoyan, y al cabo del tiempo su obra puede engendrar numerosa descendencia, pero los seres humanos, ajenos a tales lucubraciones continúan viviendo y muriendo, amando y odiando en este imperfecto mundo. Utopía solo revela su siniestra faz cuando alcanza el poder un iluminado, no un loco inofensivo y en realidad apacible como Don Quijote, sino un auténtico demente, un ser convencido de que cualquier sacrificio  es válido si se encamina a edificar la sociedad perfecta soñada por los filósofos. Cuando para nuestra desdicha ocurre esto, Teseo suele estar ocupado o distraído y sólo acude cuando el hedor de los cadáveres se le hace insoportable.