miércoles, 4 de julio de 2018

EL PROBLEMA SACRAMENTAL EN LA CONTROVERSIA DONATISTA Condiciones para la validez y eficacia de los Sacramentos[1]


por Nolasco Msemwa: Estudio Teológico de Valladolid

Introducción:     
                                                                                                            
El donatismo es el cisma que dividió a la Iglesia de África del Norte durante los siglos cuarto y quinto de nuestra era. Alguien lo ha calificado de complejo fenómeno religioso y madre de todas las divisiones[2]. El cisma donatista se originó en la persecución de Diocleciano que tenía como finalidad suprimir el cristianismo en el imperio romano. Como estrategia, el emperador obligó a todos los cristianos a entregar la Biblia y todos los libros sagrados a la autoridad civil para quemarlos públicamente. Se amenazaba con pena de muerte a todos aquellos que no cumplieran este edicto imperial[3]. 

Ante esta orden los cristianos se encontraron divididos en dos bandos: por un lado estaban los que la cumplieron y entregaron dichos libros, y por otro, los que prefirieron ir a la cárcel o sufrir pena de muerte antes que realizar una acción que entendían como una traición a la fe en Cristo.  Este grupo radical consideraba traidores (traditores) a quienes habían acatado los órdenes de la autoridad civil. Esta situación de división entre cristianos se intensificó con el paso de tiempo y era notable cuando tenían que tratar un asunto eclesial como la celebración de los Sacramentos[4]. El principio invocado por los autores del cisma donatista es: Los justos deben separarse de los pecadores. La verdadera Iglesia de Cristo solo comprende a los justos. Es exclusivamente la Iglesia de los puritanos. Los que se mantenían en contacto con los pecadores se hacían pecadores y quedaban fuera de la Iglesia[5].

La división de la Iglesia en África fue para San Augustin una dolorosa experiencia. Cuando fue designado obispo de Hipona, la diócesis estaba casi completamente en manos de la facción donatista a la que él se opuso enérgicamente. Su lucha contra el cisma dejará una profunda huella en su vida y en sus obras[6]. El cisma fue para San Agustín la ocasión de investigar profundamente la naturaleza de la Iglesia y de presentar una exposición más exacta de esta partiendo de la tradición común y la autoridad de la Sagrada Escritura.

Es sobradamente conocido que la discusión entre Agustín y los donatistas tenía como tema central la Iglesia y los sacramentos. Respecto a los sacramentos, el problema no radicaba en el sacramento en sí, sino en las condiciones objetivas para su validez y subjetivas para su eficacia. Para los cismáticos era determinante la santidad del ministro. Para san Agustín lo unico determinante era la Palabra de Cristo que vinculaba la fuerza divina. En efecto, para que el sacramento recibido produzca frutos en el receptor son imprescindibles las condiciones adecuadas. Si falta el deseo autentico y sincero de conformarse al espíritu del sacramento, este. aunque se reciba, resulta ineficaz[7]. 

El presente trabajo pretende examinar el problema sacramental que fue uno de los puntos más discutidos y que agravó la división entre los donatistas y los católicos. Respecto a la problemática de la ministración de los sacramentos se planteaban los siguientes problemas: ¿quién puede administrarlos válidamente? ¿Se pueden administrar válidamente los sacramentos fuera de la Iglesia Católica? ¿De qué depende la eficacia de los sacramentos? ¿Es válido rebautizar o reordenar a uno que ya había sido bautizado u ordenado cuando pasa a otra denominación cristiana? 

En torno a estas preguntas giraba la controversia donatista. Intentaremos pues presentar las tesis sacramentales defendidas por los donatistas y en segundo momento la réplica de la Iglesia Católica tal como fue formulada por san Agustín. Como se puede apreciar las preguntas planteadas en la controversia donatista sobre la ministración de los sacramentos son aun de actualidad teológica. Por eso concluiremos este trabajo sacando a la luz lo que podría ser una aportación de este debate al dialogo ecuménico hoy.

1.       Los sacramentos desde la perspectiva donatista

Las tesis sacramentales del donatismo se vinculan directamente con su visión eclesiológica porque según ellos la Iglesia es el verdadero sujeto de la acción sacramental. Pero ¿cuál es la naturaleza de la Iglesia según los donatistas? El concepto eclesiológico donatista se halla en su respuesta a las preguntas: ¿cuál es la verdadera naturaleza de la iglesia de Cristo? y, ¿dónde reside dicha Iglesia? Sobre la naturaleza de la Iglesia los donatistas coincidían con los católicos en afirmar que esta es una, santa, católica y apostólica. Pero diferían en la interpretación y compresión de estas notas eclesiales[8]. Por ejemplo respecto a la universalidad de la Iglesia, los donatistas no ignoraban que al principio, antes del cisma, la Iglesia había sido universal, extendida hasta ultramar. Al mismo tiempo se obcecaban en afirmar que a raíz del cisma, la verdadera Iglesia de Cristo había quedado dentro de los límites de África en la secta donatista. Quedaban excluidos los católicos de otros territorios, pues, al solidarizarse con los traditores se habían convertido en sus cómplices.

De hecho, para los donatistas, el concepto “integridad” era más importante que el de “universalidad” en cuanto prueba del catolicismo. Por tanto los únicos católicos según este concepto eran ellos, los donatistas. Ellos eran la sola, única y verdadera Iglesia de Cristo. Y a la luz de la Sagrada Escritura, pretenderán concluir incluso que las características de la verdadera Iglesia católica residen solo en la Iglesia de Donato. La Iglesia de los mártires, intacta y pura[9]. De hecho, la norma de bastantes obispos del partido era que un donatista jamás debía saludar a un católico, ni responder el saludo de este, ni permitirle usar la palabra hermano, ni darle su hija en matrimonio, ni prestarle ayuda. Había que conservar la pureza y, de acuerdo con la Sagrada Escritura, evitar por completo el trato social con los católicos para no contaminarse[10]. De todos modos, resulta difícil comprender que una Iglesia autocalificada no solo santa, sino de santos llegara a tales extremos de odio anticatólico.

Este postulado eclesiológico, desde el que los demás cristianos son considerados herejes, lleva a rechazar los sacramentos que estos puedan administrar. Los donatistas entendían que hay un solo bautismo valido, el administrado por su propia iglesia. Solo este tiene validez puesto que solo ella tiene potestad de purificar y santificar al no haber otra en que habite el Espíritu Santo. Tras sostener que los sacramentos dependían de la Iglesia y afirmar que los suyos eran los únicos válidos, reprobaban todo lo que venían de fuera de su secta. De hecho el rechazo del bautismo administrado fuera de su partido conllevaba la exigencia de Rebautizacion[11] de quienes querían entrar en su comunidad procedentes del exterior. Igualmente rechazaban la consagración episcopal efectuada por traditores.

En resumen, no reconocían validez a ningún sacramento de la Iglesia Católica, sobre todo al bautismo, la eucaristía y el orden. Cabe subrayar también que eran la pureza y santidad lo que los cismáticos reclamaban como elementos esenciales en el concepto de la Iglesia. En este caso, solo de la suya porque los católicos, desde su punto de vista, los habían perdido por ser Iglesia de traditores. Desde este argumento, los donatistas convertían a la Iglesia en sujeto apto inmediato, verdadero de los sacramentos. Más como únicamente la Iglesia donatista contaba con esa eclesial puritas ella sola era, en consecuencia el sujeto inmediato verdadero y sensible de los actos sacramentales.

2.       La validez sacramental condicionada por la santidad del ministro

Siguiendo sus principios eclesiológicos, los donatistas sostenían que fuera de su iglesia los sacramentos no pueden ser válidamente ministrados. Por lo tanto, el bautismo, la eucaristía y la ordenación conferidos fuera de la Iglesia Donatista eran considerados no solo ilusorios sino también nulos[12]. En este sentido, todos los sacramentos ministrados en la Iglesia Católica para ellos eran nulos. Pero ¿cuáles fueron los fundamentos lógicos de esta teoría?

Los donatistas argumentaban que la validez del sacramento estaba vinculada directamente con la santidad del ministro y que esta dependía de su pertenencia a la Iglesia Santa y de los santos. Es decir, el ministro de bautismo o cualquier otro acto eclesial similar debía ser santo para administrar válidamente los sacramentos[13]. Dicho de otra manera, el ministro de los sacramentos, desde la perspectiva donatista, no tenía que estar involucrado en el cisma o la herejía. Tenía que ser miembro digno de la verdadera comunión eclesial que no debe tolerar a los indignos. Por tanto, aquellos con conciencia impura no podían pertenecer a la iglesia de los santos y consecuentemente no pueden administrar válidamente los sacramentos.

Como se puede apreciar, la validez de los sacramentos para los donatistas dependía casi exclusivamente de la santidad interna del ministro. Pero vinculaban la validez a la santidad en un sentido moral, tal como se expresa en la relación extrínseca del ministro con el cuerpo místico de Cristo, la Iglesia. La santidad del ministro es, según los donatistas, lo que otorga la validez de un acto eclesial. Desde el hecho de que la santidad era la que mantenía al ministro como miembro de la iglesia, consecuentemente su carencia implicaba automáticamente estar fuera de ella. Los donatistas justificaban este argumente diciendo: "El ministro pecador, Recedens ab ecclesia baptismum quidem no amittit, ius forma dandi amittit". Con la insistencia en la frase: "recedens ab Ecclesia". Esto indica la verdadera razón de la importancia de la santidad del ministro y la consecuente invalidez del sacramento dado por él: el hecho de que el ministro sea pecador implica que ya vivía fuera de la Iglesia[14].

Los donatistas mantenían que cualquiera que esté fuera de su iglesia, no posee la gracia, ni el Espíritu Santo, ni la fuerza divina para administrar los sacramentos. Esta manera de razonar revela que fueron los herederos obstinados y ciegos del error de Cipriano, cuya autoridad valía para ellos más que cualquier argumento apodíctico. Y, por lo tanto, con respecto al ministro pecador, los donatistas argumentaban: "¿Quién no posee nada, qué puede dar? "Qui non habet quod det, quomodo dat?" Quien esté fuera de la Iglesia "no habet quod det", no posee nada, por lo tanto, nada puede dar[15].

Por lo tanto, es necesario que la persona que recibe el bautismo tenga garantía de la santidad del ministro: "conscientia namque dantis attenditur quae abluat accipientis". Es debido al hecho de que la santidad hace que el ministro esté en la iglesia y en consecuencia posea la fuerza divina. La santidad del ministro es, por tanto, un signo infalible por el cual podemos conocer el valor del sacramento. La santidad revela la condición del ministro, si pertenece o no a la Iglesia y, por tanto, de ella dependerá la validez del acto sacramental. Solo en este sentido puede afirmarse que, para los donatistas, la validez del sacramento estaba subordinada a la santidad del ministro[16].

En cualquier caso es necesario aclarar qué entienden los donatistas por santidad. El término tal como ellos lo conciben no tiene el mismo sentido que le atribuimos hoy. Para los donatistas, la santidad significaba solamente pureza externa: un ministro "santo", era el que no había cometido graves crímenes públicos, y especialmente no era culpable de crímenes tradicionales, que conllevaban la excomunión y separación de la Iglesia. Un "ministro santo" equivalía a un "ministro fiel", uno que no había cometido apostasía, mientras que un "ministro pecador" es un "ministro infiel", uno que ha apostatado, lo que daña escandalosamente su reputación pública[17]. Esta es la razón por la cual consideraban a los católicos como indignos, infieles, traidores, hijos de Judas, por haber apostatado entregando los libros sagrados a la autoridad civil para que los quemara. Con este acto de traición ya no poseen el Espíritu Santo por lo tanto no pueden transmitirlo a los demás. Todo acto eclesial que realicen sus ministros es vano y, por tanto, nulo[18].

En la iglesia primitiva y especialmente durante la época de los Padres de la iglesia, la palabra "santo" a veces se usaba en un sentido amplio. Se refería a aquel que es bautizado, alguien que tiene fe y pertenece a la iglesia. De la exposición anterior se sigue que solo los pecadores públicos fueron excomulgados por la iglesia. Esto, según los donatistas, implicaba que aquellos cuyos pecados no fueron cometidos públicamente continuaban perteneciendo a la Iglesia. Algo que se confirma si tenemos en cuenta la teoría de Tychonius de "Corpus bipartitum". En esta teoría, el teólogo donatista inspirado por el relato de Mateo sobre el Juicio Final, destaca que la Iglesia como Cuerpo de Cristo se compone de dos partes: la derecha y la izquierda. La derecha está formada por los justos, mientras que la izquierda lo está por los malvados. Los pecadores, por lo tanto, no forman parte del Cuerpo de Cristo (Mt 25, 31-45).

La conclusión legítima que puede extraerse del estudio realizado sobre la doctrina donatista se puede resumir de la siguiente manera: que la teoría sacramental donatista se basa totalmente en la doctrina de la Iglesia como el Cuerpo de Cristo; en segundo lugar, el poder de administrar válidamente los sacramentos es solo una prerrogativa de los miembros de la Iglesia. Quien no pertenece al Cuerpo de Cristo como miembro está separado de él debido a la falta de santidad por ser un traditore, y ya no tiene ningún poder para administrar válidamente los sacramentos.  El ministro pecador ya no posee la vida de Cristo, la vida divina, que Cristo como Cabeza otorga a su Cuerpo Místico; ya no tiene el Espíritu Santo, que es la vida de la Iglesia. El ministro pecador es, para los donatistas, un miembro totalmente muerto que ya no puede de ninguna manera inspirar a otros por tanto todo acto eclesial que realice es nulo y debe repetirse. Esta es la convicción por la cual los donatistas practicaban el rebautismo y la reordenación a los cristianos católicos que pasaban a la secta donatista[19]. La pregunta no respondida por los donatistas es: ¿Quién es el autor principal de los sacramentos? Agustín les recuerda esa carencia.

3.       San Agustín y las tesis sacramentales antidonatistas

La afirmación herética de los donatistas de que la validez de los sacramentos dependía necesariamente de la condición de santidad del ministro que los administraba, obligó a Agustín a dar una explicación detallada de los sacramentos[20]. Una intención que se basaba en su ardiente deseo de demostrar la verdad salvífica de la Iglesia de Cristo cuya división en África era escandalosa.
En esta ardua tarea, no estaba satisfecho con las teorías desarrolladas y defendidas por sus compañeros africanos antes que él. No estaría de acuerdo del todo, por ejemplo, con la posición exclusivista de San Cipriano que implicaba descartar toda ministración cismática como totalmente inválida y carente de valor[21], porque tal línea de argumentación no hacia ni justicia al autor de los sacramentos ni nunca habría reconciliado a ningún donatista con la Iglesia Católica. Por eso se sintió impulsado a encontrar una respuesta al desafío de los donatistas que se aferraban a la autoría de Cipriano.

La teología agustiniana de los sacramentos procede de y está estrechamente vinculada con su eclesiología. De hecho no se puede comprender la naturaleza y el significado de los sacramentos sin relacionarlos con la Iglesia. Tal como no se puede entender la Iglesia sin Cristo, lo mismo ocurre con los sacramentos. También para poder entender bien los sacramentos en el contexto de la controversia donatista, el obispo de Hipona se toma la molestia, tal como hace en la eclesiología, de clarificar y distinguir los términos y conceptos empleados. Por ejemplo, distingue el hiponense entre el sacramento, su uso y sus efectos, entre gracia sacramental y gracia en sí, entre potestas y ministerium. Dicho en lenguaje actual, Agustín distingue claramente entre la autoría divina y la autoría humana, la validez y la eficacia de los sacramentos. Por eso san Agustín dirá el fallo galopante de los donatistas en la materia sacramental fue la falsa compresión de: quién hace qué en el sacramento[22].

Para tratar la problemática de la ministración de los sacramentos en la controversia donatista el obispo de Hipona centra su estudio y análisis en el sacramento del Bautismo[23]. Pero advierte a la vez que los principios empleados en ello valen también para los sacramentos del Orden y la Eucaristía, que estaban en el centro de la controversia donatista. En este sentido, tiene razón Congar al afirmar que san Agustín es el fundador lejano del tratado de Sacramentis in genere, formado en pleno siglo XII a base de textos y esquemas desarrollados para el Bautismo por este gran doctor de la Iglesia[24]. Tratamos a continuación los tres aspectos importantes que Agustín de Hipona pone en relieve; a saber: a) Cristo como fuente y valor objetivo de todo sacramento, b) la eficacia del sacramento independientemente del ministro y c) la eficacia plena de los sacramentos solo se alcanza en la Iglesia.

4.       El valor objetivo de los sacramentos dimana de Cristo, no de la Iglesia

Para san Agustín, es Cristo quien instituyo los sacramentos, él es quien reunió la sociedad del pueblo con sacramentos, pocos en número y fáciles de observar, pero ricos en significación[25]. Así el Bautismo que se celebra en el nombre de la Trinidad, la Comunión de su cuerpo y sangre y cualquier otro que se atenga en las Escrituras canónicas. Su valor y su fuerza proviene del sacrificio de la Cruz. La Iglesia los recibió como un don precioso y en calidad de tal los conserva., El Bautismo es de Dios, de Cristo y de la Iglesia. Por tanto, no es de los cismáticos y herejes, sino de Dios y de la Iglesia dondequiera que se encuentre o dondequiera sea trasladada. Con todo, y aunque sea fuera de la Iglesia también estos lo reciben, ya que dondequiera que se administre, es santo por sí mismo; y por ello no pertenece a los que se separan, sino a aquella Iglesia de quien se separan[26].

Los sacramentos son santos con santidad que dimana de Cristo, su autor y sobre la que en nada puede influir la moralidad del ministro, ya que la santidad sacramental no depende ni del ministro ni de quien recibe el sacramento[27]. Son santos porque su autor es santo, con santidad objetiva y que en nada puede ser cambiada por el uso que de ellos haga el ministro o por la mayor o menor santidad de éste. Los sacramentos permanecen íntegros e incorruptibles, por mucho que la fe del ministro se debilite, decrezca o sucumba. Íntegra y santa de igual modo es la Iglesia, a la que en modo alguno pueden viciar sus pecadores, porque ella misma es incorrupta casta y pura[28]. Por lo tanto obran mal los donatistas con rebautizar puesto que atentan con ello contra la santidad sacramental.

Tras haber establecido que la santidad de los sacramentos no depende del ministro que los administra, sino de Cristo mismo, Agustín, en conexión con lo anterior, argumenta que los sacramentos son comunes a los buenos y a los malos, y es absurda por tanto, la pretensión de los donatistas de separase para que los malos no contaminen a los buenos. Según San Agustín, eso no es más que un torpe pretexto para legitimar una escisión cismática que ya existe de facto. La santidad objetiva de los sacramentos no depende ni de buenos ni de malos, y ni unos ni otros pueden condicionarla o influir en ella para nada[29]. La tesis de rebautizar, por tanto, no se tiene en pie pues si los sacramentos son comunes a herejes y cismáticos, es porque son divinos.

“No somos enemigos de sus sacramentos, pues lo tenemos en común con ellos; los sacramentos no son humanos, sino divinos. Hay que desterrar el error, que tan desastradamente absorbieron, pero no hay que desterrar esos sacramentos; como nosotros, los recibieron, llevan y retienen. Cuanto más indignamente los llevan más les perjudican los sacramentos, pero de todo modos los llevan”[30].

De acuerdo con su cismática visión eclesiológica, los donatistas planteaban la teología sacramental de manera incorrecta, relacionándola con el sacerdocio y el episcopado hasta el extremo de afirmar que el ministro, al conferir el sacramento, transmite también lo que él mismo sea en ese momento. Esto, para San Agustín, era inadmisible: Dios, Cristo su Espíritu Santo es el sujeto primero de la infalibilidad eclesial y de cualquier operación santificante de la Iglesia. Conforme en que los donatistas tienen verdadero bautismo, pero que no se hagan ilusiones ni deduzcan de ello justificación alguna para su eclesiología y sacramentos. Reconocer la validez del Bautismo no es afirmar que toda su doctrina sea correcta, y menos aún que sean ellos la Iglesia de Cristo. Al contrario, un riguroso discurso lógico pone de manifiesto, más bien que no solo no es verdadero sujeto de los sacramentos la Iglesia cismática, sino que ni siquiera lo es la Iglesia de Cristo, porque el sujeto, la fuente, el fundamento no es otro que Cristo:

“Nuestro Señor Jesucristo no quiso dar a nadie su bautismo, no con el fin de que nadie se bautizara con él, sino para que fuera siempre el Señor quien bautizarse. Esto se hizo con el fin de bautizar el Señor por sus ministros; esto es; los que son bautizados por sus ministros, son bautizados por el Señor, no por ellos. Una cosa es bautizar con poder ministerial y otra cosa muy distinta es bautizar con poder de autoridad. El bautismo es tal cual es la persona por cuya autoridad se da (Cristo) no cual es la persona por cuyo ministerio se administra”[31].

5.       La eficacia sacramental, independientemente del ministro

Cristo es, no solo autor, sino ministro principal de los sacramentos, pues no hay otro mediador entre Dios y los hombres. Continua él mismo su obra salvífica en la tierra por medio de sus ministros. Pues, el único y verdadero supremo sacerdote, quien perdona los pecados y santifica a los hombres a través de los sacramentos aunque sirviéndose del ministerio de los hombres es Cristo[32]. Si es Cristo quien comunica la santificación sacramental a través del Espíritu Santo, que es quien la actúa, es lógico concluir que los sacramentos, de los que Él es, además de ministro, autor son independientes de la persona que los administra. Bautizando Cristo nada importa para la eficacia sacramental que quien lo haga en su nombre sea bueno o malo ya que es Cristo de quien su Espíritu testifica que Él es quien bautiza.

Es desde esta perspectiva como Agustín responde a la calumnia donatista contra los católicos de que los ministros pecadores no engendran hijos de Dios. Su réplica deja bien sentado que hasta los ministros perversos engendran hijos de Dios, si, pero en virtud de la palabra y el sacramento, por el Evangelio y el Bautismo que son de Cristo no de ellos, pues la gracia y el sacramento de Dios son siempre de Dios, y al hombre solo le pertenece el ministerio. Si es buen hombre está unido a Dios y colabora con Dios; si es malo Dios obra por él la forma visible del sacramento y da por sí mismo la gracia invisible. Es en este contexto también en el que Agustín establece una diferencia clara entre el bautismo de Juan Bautista y el de Cristo[33].

Así, Agustín demuestra la inviabilidad del planteamiento de Petiliano y Cresconio que insistían en que la eficacia del sacramento dependía de la santidad del ministro.  Agustín se pregunta: ¿quién puede saber si el ministro está o no en pecado al conferir el sacramento? Quien bautiza es, siempre, Cristo que no es ni inmundo, ni infiel, ni criminal[34]. Empleando el paralelismo de que no importa que el agricultor sea bueno o malo, con qué intención trabaje, si ama o no el campo de su amo; pues esto en nada condiciona a la semilla o a la fecundidad de la tierra. Pues algo análogo acontece con la Iglesia: hay en ella ministros buenos, y malos, pero siempre es Cristo el que bautiza. De modo que no se ha de atender a los méritos del bautizante o del bautizado, sino al Bautismo en sí, a su propia santidad objetiva, que proviene de quien lo instituyó.

6.       La plena eficacia sacramental solo se alcanza en la Iglesia Católica

Anteriormente se ha afirmado que los sacramentos tienen un valor intrínseco que dimana de Cristo, su autor y ministro principal. Pero la Iglesia los ha recibido de Cristo como un don precioso y son en consecuencia propiedad suya, de suerte que es posible hablar de independencia y a la vez dependencia entre Iglesia y sacramentos. A pesar de que los sacramentos no dependen de la Iglesia en cuanto a su valor intrínseco y eficacia objetiva tal como hemos indicado, sí dependen de ella en cuanto a plenitud de su eficacia, ya que solo en la iglesia es donde la validez del sacramento extraecclesia o intraecclesia alcanza la plenitud de la caritas[35].

Para San Agustín, el los sacramentos pueden ser administrados válidamente fuera de la Iglesia por herejes y cismáticos, no implica que el sacramento recibido en esas condiciones pueda dar frutos. Ya que una cosa es recibir la gracia y otra cosa diferente es que la gracia sea fructífera para la salvación del hombre. Dicho de otra manera una cosa es que haya sacramentos y otra que sean provechosos. Por eso, aunque los herejes y cismáticos los reciban válidamente no son fructíferos en ellos porque carecen la caridad. El hecho de romper con la Iglesia es signo de falta de caridad[36].

El sacramento solo no basta. Se requiere, además, la gracia que el Espíritu Santo comunica a través de los sacramentos, de suerte que la plena eficacia sacramental solo es posible dentro de la Iglesia donde residen la pax, la unitas y la caritas.  Por tanto, si los cismáticos se quedan fuera de la iglesia durante toda su vida, no reciben nada. Pero cuando entran en el redil de la Iglesia, y se reconcilian, la gracia latente revive, y lo que antes se poseía inútilmente y más probablemente para la condenación del destinatario ahora está coronada con el don de la caridad y comienza a fructificar en la vida del receptor[37].

Es a partir de este principio como Agustín admitió a los bautizados en el cisma y al ejercicio de sus órdenes en la Iglesia Católica a aquellos que habían sido ordenados en cisma. De acuerdo con este nuevo principio, la obra de Dios en los sacramentos es reconocida y la posición de la Iglesia como único hogar de la gracia es al mismo tiempo triunfalmente vindicada. Así, la doctrina de los sacramentos de Agustín parece más equilibrada que la visión exclusivista mantenida por sus predecesores.

7.       Los sacramentos signos de la unidad eclesial

Para Agustín, el Bautismo (o mutatis mutandis, la Ordenación) no es un fin en sí misma. De hecho, haciendo referencia a 2Tim 3:5, afirma que el poder de la piedad es el fin del mandamiento de bautizar, es decir, el amor de un corazón puro, buena conciencia y fe no fingida. Por tanto, es evidente que el rito externo está al servicio de la acción interior de Cristo y del Espíritu limpiando, purificando y perdonando. El agua que lava el cuerpo significa la acción del Espíritu que limpia y alimenta al alma. Esta acción divina e interna, lo que trae consigo es el poder o fruto o raíz o res del cual la acción externa es el sacramento. El sacramento, el rito externo, alcanza su objetivo solo cuando esta acción interior es conseguida en los bautizados[38].

El santo de Hipona insiste que el don dado en el bautismo no es solo un efecto en la persona bautizada. La primera carta de Juan 2, 27 habla de una unción que permanece en el cristiano, que Agustín conecta con la unción que ocurre en el Bautismo. La unción externa trae consigo una unción espiritual e invisible. La unción espiritual es el mismo Espíritu Santo, del cual el sacramento es la unción visible. El Obispo de Hipona va más allá al describir este don. Afirma: "la unción invisible es el Espíritu Santo; la unción invisible es esa caridad que en quienquiera que sea, será como una raíz en él[39]". Por lo tanto, recibir y permanecer en el Espíritu significa poseer esa caridad que siempre es un don divino y que para Agustín es el centro de la vida cristiana.

Esta caridad operada por el Espíritu, inseparable del Espíritu, no es simplemente el fin de los sacramentos; la unidad en el Espíritu y el amor del Espíritu es también el fin de la unidad en los sacramentos. La unidad en los sacramentos no es un fin en sí mismo; la unidad en los sacramentos es un signo e instrumento de unidad en el espíritu y la caridad. Así como, para Agustín, el Espíritu Santo es, en cierto sentido, la sociedad del Padre y del Hijo, de modo que la unidad de la sociedad eclesial es la obra propia del Espíritu. En otras palabras, lo que el alma es para el cuerpo, el espíritu lo es para la Iglesia, lo vivifica y lo convierte en una unidad[40].

Puesto que el Espíritu y la caridad son inseparables, la unidad en el Espíritu y la unidad en la caridad son inseparables. Desde esta intrínseca unidad relacional y reciproca, Agustín procede a afirmar que el Espíritu constituye a la iglesia como una sola y que la caridad constituye a la iglesia como una sola. La armonía de la caridad hace que la iglesia sea una. La unidad de la Iglesia está constituida por la "unidad del Espíritu en el vínculo de la paz" (Efesios 4: 3) y el vínculo de la paz es la caridad[41].

En lenguaje paulino, recibir el Espíritu y la caridad por medio del bautismo es entrar en unidad con Cristo para ser miembro de su cuerpo. Para Agustín, este lenguaje paulino no es mera metáfora o símil. Cristo y la Iglesia se relacionan como cabeza y cuerpo, pero cabeza y cuerpo desde una verdadera unidad. Por lo tanto, cuando hablamos de Cristo, nuestro lenguaje puede entenderse de tres maneras: podríamos estar hablando del Hijo eterno antes de la encarnación; podríamos estar hablando del Logos en unidad con la naturaleza humana; o podríamos estar hablando de cierta manera de Cristo total en la plenitud de la Iglesia. Así, Cristo y la iglesia juntos constituyen el Cristo total, cabeza y cuerpo (Christus totus caput et corpus)[42]. 

Se sigue entonces que la unidad de la Iglesia y Cristo es tan íntima que forma una institución internamente compleja. Esta complejidad se percibe en el hecho de que las acciones de la iglesia pueden ser acciones de Cristo, para que Agustín pueda decir que Cristo es predicado por Cristo mismo, cuando es proclamado por la Iglesia. Aquí, Agustín mantiene la distinción entre Cristo. como cabeza. y su cuerpo, la Iglesia con sus respectivas acciones; la cabeza limpia el pecado, el cuerpo confiesa el pecado. Sin embargo, la unidad de la Iglesia para Agustín es la unidad de una realidad interna a Cristo, no simplemente un efecto de la presencia de Cristo, sino un aspecto de la presencia de Cristo[43].

Para el obispo de Hipona, la unidad en la caridad, la unidad en el Espíritu y la unidad en Cristo son idénticas: son diferentes formas de hablar de la unidad en lo que es más importante, la unidad en la salvación que es la participación en Cristo y el Espíritu. Esta unidad de la iglesia es indivisible. Solo hay un Espíritu; Cristo tiene un solo cuerpo, la Iglesia, y la caridad unifica los sacramentos. La unidad en los sacramentos está subordinada a la unidad que media cuando es recibida correctamente, la unidad en Cristo, en el Espíritu y en la caridad[44].

Según esta triple relación (Espíritu-Caridad-Unidad) los cismáticos, los donatistas en este caso, no pueden estar dentro de esta unidad más profunda por falta de caridad. Ya que es la caridad la que hace y mantiene la unidad. Por tanto, rechazar la unidad y mantener en la división es no tener caridad. Dicho en lenguaje agustiniano: el que no es partícipe de la caridad divina, es el enemigo de la unidad. Puede haber otras causas de la división, pero la falta de la caridad es la causa principal y decisiva. De hecho refiriéndose a los donatistas, el obispo de Hipona concluye que no se crearían cismas si no estuvieran cegados por el odio hacia sus hermanos. Solo en la unidad se puede preservar la caridad. La caridad cristiana no puede preservarse excepto en la unidad de la Iglesia[45].  Precisamente la falta de caridad es lo que impide que la fe genuina o los sacramentos sean efectivos fuera de la comunión de la Iglesia. Agustín típicamente apela en este caso a 1 Corintios 13: 2 "Si no tengo caridad no soy nada".

Todos los que abandonan la unidad violan la caridad y por tanto carecen de lo fundamental. De esta manera, la fe genuina no da ningún beneficio si la solidez de la caridad es destruida por el cisma, ya que rechazar la caridad es rechazar al Espíritu. Consecuentemente el Espíritu es rechazado fuera de la unidad constituida por la caridad. Partiendo de esta argumentación, san Agustín llega a afirmar que: “aquellos que no tienen la caridad de Dios no se preocupan por la unidad de la Iglesia; y, en consecuencia, tenemos razón en pensar y decir que el Espíritu Santo no puede ser recibido, excepto en la Iglesia[46]".

Esta insistencia paulina, de que todo lo que es carente de caridad nada sirve, respalda, en nuestra opinión, la reticencia de Agustín a hablar sobre la comunión sacramental como comunión parcial, pero comunión genuina. Los sacramentos compartidos son una conexión real, pero ya que carece caridad, la condición necesaria, por tanto no superan lo decisivo para constituir la comunión plena. Esto es lo que el Concilio Vaticano II reafirma en Unitatis redintegratio:

“El bautismo por tanto constituye un poderoso vínculo sacramental de unidad entre todos los que con él se han regenerado. Sin embargo el bautismo por sí mismo es tan solo un principio y un comienzo, porque todo él se dirige a la consecución de la plenitud de la vida en Cristo. Así pues el bautismo se ordena a la profesión integra de la fe a la plena incorporación a los medios de salvación determinados por Cristo, y, finalmente, a la integra incorporación en la comunión eucarística”[47]…que para San Agustín es sacramento de piedad, signo de unidad y vínculo de caridad[48].

Conclusión: Una reflexión

El Papa Francisco en su exhortacion Apostólica- Gautede et Exsultate: Sobre el llamado a la santidad en el mundo actual denuncia el Gnosticismo y Pelagianismo actual como "dos sutiles enemigos de la Santidad" que perfila entre los cristianos hoy. Es decir, una mente sin Dios y sin Carne, Una doctrina sin misterio, Una voluntad sin humildad etc., que hace un daño tremendo al Evangelio, (Cf. GE, nn 35-65). Pues sin duda alguna no estamos lejos también de presenciar nuevos elementos, aspectos y hasta sentimientos donatistas en la Iglesia hoy (el puritanismo excluyente en nombre de Cristo) que al fin al cabo no hace más que dividir la Iglesia de Cristo y perjudicar así la credibilidad del Evangelio. San Agustín sigue siendo en este aspecto, un referente imprescindible en cómo abordar estos nuevos problemas que afectan directamente a los sacramentos, pilares fundamentales de la fe cristiana. 







[1] Para desarrollar este trabajo me he inspirado en los tres tomos de los Escritos antidonatista en Obras completas de San Agustín Vol. 32-34, editado por la BAC, Madrid 1988-1994.
[2] Cf. P. LANGA, Voces de sabiduría Patristica (San Pablo: Madrid 2011) 241.
[3] Cf. P. LANGA, Historia del Donatismo in Escritos antidonatistas, Vol. 32 (BAC: Madrid 1988) 5-31
[4] Por ejemplo un grupo de cristianos fanáticos guiados por un tal Donato, obispo de Numidian, se negaron a reconocer que estuviera legítima consagrado Ceciliano obispo de Cartago, con el pretexto de que había recibido su consagración episcopal de manos de los traidores, los obispo que traicionaron los libros sagrados, poniéndolos en manos de los paganos perseguidores. En lugar de Ceciliano, Donato consagro a Mayorino, el cual fue sucedido por Donato quien contribuyó muchísimo a la expansión del cisma de la Iglesia Africana: Cf. W.H.C. FREND, The Donatist Church. A movement of Protest in Romana North Africa (Oxford 1952)18.
[5] Cf. C. BOYER, “San Augustin y los problemas ecuménicos”: AVGVSTINVS 17 (1972)18-19.
[6] Sobre el laborioso trabajo antidonatista de Agustín a lo largo de su vida puede verse en: http://www.augustinus.it
[7] Cf. P. LUIS VIZCAÍNO, La Eucaristía según san Agustín. Ver, creer, entender (Editorial Agustiniana: Guadarrama 2017)19-21.
[8] Cf. G. BONNER, St. Augustine of Hippo. Life and controversies, 284-288.
[9] Cf. P. LANGA, Historia del Donatismo in Escritos antidonatistas: BAC, 32, 75-76.
[10] Cf. P. MONCEAUX, Histoire littéraire de l’Afrique Chrétienne 4 (Paris 1963) 171-172.
[11] Cf. SAN AGUSTÍN, Cartas, 23, 3-6, en: BAC, 8, 108-113.
[12] Cf. C. BOYER, Sant’Agostino e i problem dell’ ecumenismo (Editrice Studium: Roma 1969)55-76. Aquí el autor trata con detenimiento la postura donatista y agustiniana sobre el sacramento del bautismo.
[13] Para mayor amplitude del tema: Cf. R.A. MARKUS, “Donatus, Donatism”, en: A. D. FITZGERALD (ed.), Augustine through the Ages. An encyclopedia (Cambridge 1999) 284-87.
[14] E. LAMIRANDE, “Augustine and the discussion on the sinners in the Church at the Conference of Carthage 411”: Saint Augustine  3 (1972) 97-112.
[15] Cf. E. PRINA, “La controversia donatista alla luce della Dotrina del Corpo mistico di Gesù Cristo nelle Opere Antidonatiste di S. Agostino”: San Agustin 11 (1989) int.5, 1-91.
[16] Ibid, 24-26.
[17] G. BONNER, St. Augustine of Hippo. Life and Controversies ( London 1963) 286-288.
[18] Ibid,
[19] La Rebautization fue la tesis fundamental para Donato, Parmeniano, Petiliano y toda la Secta. Cabria asegurar además que era la que más directamente y con más énfasis intentaban respaldar con San Cipriano. El estudio detallado sobre la teoría de Rebautization en la controversia donatista: Cf. M. CENZON SANTOS, Baptismal ecclesiology of St. Augustine. A Theological study of his antidonatist letters (Rome 1990) 278-314.
[20] El studio completo sobre el sacramento del bautismo segun san Agustín: Cf. The seven books of Augustin, bishop of Hippo on baptims, against the Donatist (De baptismo contra donatistas) in Nicene and Post Nicene Fathers of the Christian Church Vol. 4 edited by PH. SCHAFF, (Michigan 1974) 407ss.
[21] G. BONNER, Augustine of Hippo. Life and Controversies (Norwich 1963) 289-290.
[22] Cf. SAN AGUSTIN, Tratado sobre el Evangelio de San Juan 5, 6: en la BAC, 13, 165-167.
[23] Cf. SAN AGUSTIN, Tratado sobre el bautismo -En siete libros: BAC, 32, 405s.
[24] Cf. CONGAR, Bibliothèqe Augustinienne. Ouvre de Saint Augustin, (Paris 1949) 28.
[25] Cf. ID, Carta, 265,4; De baptismo, IV,12,18, en:  BAC, 32,541.
[26] Cf. ID, De baptismo, I, 14,22, en: SCHAFF, P.H. (ed.), Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian church. St. Augustine the writings against the Manichaeans and against the Donatists Volume 4, (Michigan 1974) 421
[27]Cf. ID., De baptismo, IV,15,22, en:  BAC, 32,547.
[28] Cf. ID., De baptismo, IV, 2, 2, en BAC, 32, 516-517.
[29]Cf. ID., Contra Litt. Petiliano, III, 39,45, en: SCHAFF, NPNF, 4, 615.
[30]ID, De baptismo, I, 1,2: en BAC, 32, 406-407.
[31] AGUSTIN, Tratado sobre el Evangelio de San Juan, 5,6: in OCSA, 13, 150: De este modo, el bautismo de los herejes se distingue esencialmente de las doctrinas de estos, ya que, en efecto, convenientemente administrado, pertenece a Cristo y a su esposa la iglesia.
[32] Cf. ID,  Contra Epistula Parmenian. 2,8,15,  en: BAC, 32, 264-265.
[33] Cf. ID, Tratado sobre el Evangelio de San Juan, 5,6, en: BAC, 13, 165.
[34] Cf. ID, Contra Cresconio, 3,5,5, en: BAC, 34, 322-324.
[35] Cf. AGUSTIN, Tratado sobre el bautismo, 1, 4, 5, en: BAC, 32, 413.
[36] Ibid, 1, 11, 16, en: BAC, 32, 429.
[37] Cf. AGUSTIN, Tratado sobre el Evangleio de San Juan, 13,15, en: BAC, 13, 377.
[38] Cf. AGUSTIN,  Comentario de la Carta de San Juan, 6,10; http://www.augustinus.it
[40] Cf. ID, Sermones, 267,4; http://www.augustinus.it: “Por tanto, si queréis recibir la vida del Espíritu Santo, conservad la caridad, amad la verdad y desead la unidad para llegar a la eternidad”.
[41] Cf. ID, Contra Petilian, 2,43,74, en: NPNF, 4, 548.
[42] Cf. ID, Tratado sobre el Evangelio de San Juan, 1,2, en: BAC, 13, 75.
[43] Cf. ID, Comentario en Psalmos, 63,1; http://www.augustinus.it
[44] Cf, Ibid, 22, 19
[45] Cf. AGUSTIN, Contra Petilian, 2, 78, 172, en NPNF, 4, 569.
[46] Cf. AGUSTIN, De baptismo, 3, 16,21, en: NPNF, 4, 442-443: Esta es la razón que Agustín reformule el axioma: “Extra ecclesiam nulla salus” porque “extra ecclesiam nulla caritas”.
[47] Decreto sobre el ecumenismo, UR, n.22, 658-659.
[48] Cf. AGUSTIN, Tratado sobre el Evangelio de San Juan, 26, 13, en BAC 13, 670: “O sacramentum pietatis, o signum unitatis, o vinuculum caritatis”.