Ubi ecclesia est? San Agustín en la Conferencia de Cartago (411): Lecciones para el ecumenismo hoy (y V)

Nolasco Msemwa

Conclusión

La Conferencia de Cartago de 411 fue el acontecimiento eclesial más importante para la unidad y de la paz de la Iglesia, amenazadas durante los siglos IV y V en el norte de África por el cisma donatista. Este trabajo ha intentado presentar someramente la historia y el desarrollo de dicha conferencia. En él se ha puesto en énfasis en los temas que aquella trató. Ha quedado evidenciado que los intereses de los donatistas y de los católicos no fueron los mismos. Mientras los donatistas intentaban, a toda costa, defender y justificar el cisma, los católicos, por su parte, intentaban demostrar la verdadera naturaleza y la misión universal de la Iglesia según el plan salvífico de Dios trazado en la Sagrada Escritura y la Tradición. En esta tarea de defender la sana doctrina, y así la credibilidad del mensaje salvífico de la Iglesia, destaca el empeño de San Agustín, obispo de Hipona, tal como se manifiesta en sus escritos antidonatistas, tanto en los anteriores como en los posteriores a la conferencia. Muchos de ellos sirvieron como eje de la defensa de la unidad y la universalidad de la Iglesia Católica evidenciada en la Sagrada Escritura.  Entre los escritos antidonatistas de San Agustín que fueron clave para el éxito de los católicos hay que mencionar la Carta a los católicos sobre la secta donatista popularmente conocido como La unidad de la Iglesia escrita entre el año 401-402 (Langa 1994, p. 3-15).El obispo de Hipona y sus compañeros fueron capaces de demostrar con argumentos sólidos la historia del donatismo, la naturaleza y la misión universal de la Iglesia católica y la veracidad de su mensaje salvífico que anuncia la Sagrada Escritura; señalando así la falsedad de los fundamentos del cisma donatista. Por eso, a partir de la conferencia de Cartago, el donatismo quedó debilitado y poco a poco fue perdiendo la fuerza como entidad religiosa a la par que se revitalizaba la unidad de la Iglesia católica. Está es la razón de que tal acontecimiento siga siendo relevante para la Iglesia de hoy, tanto en su contenido como en su procedimiento, para resolver los problemas que atañen a la esencia y la credibilidad de la Iglesia. Uno de ellos es la unidad que Cristo mismo pidió al Padre que todos vivieran en unidad tomando como modelo Santísima Trinidad. Testimonio claro su credibilidad.

BIBLIOGRAFIA

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Ubi ecclesia est? San Agustín en la Conferencia de Cartago (411): Lecciones para el ecumenismo hoy (IV)

Nolasco Msemwa

6. Lecciones de la Conferencia de Cartago para el ecumenismo hoy

Queda demostrado que la Conferencia de Cartago en 411 fue sin duda un acontecimiento muy importante para la paz y la unidad de la Iglesia del Norte de África. En ella se resolvieron problemas peliagudos que turbaban la convivencia pacífica entre donatistas y católico y sus resoluciones hicieron que la Iglesia recuperara la paz, la unidad y sobre todo la credibilidad de su tarea evangelizadora. De ahí que dicho acontecimiento siga ofreciendo unas enseñanzas válidas para la Iglesia en la actualidad. Entre muchas lecciones que la Conferencia ofrece destacamos las tres siguientes: El deseo de buscar la verdad salvífica, la importancia singular de la Escritura para determinar la identidad y la misión de la Iglesia de Cristo y finalmente la importancia del diálogo como medio imprescindible para descubrir lo mucho que tenemos en común las Iglesias cristianas y las aportaciones que cada una puede contribuir para el bien de la Iglesia en su misión de anunciar el mensaje creíble de la salvación de todos.

La búsqueda de la verdad salvífica como tarea constante de la Iglesia de todos los tiempos. Si hay algo importante que subrayar de la Conferencia de Cartago de 411 es su determinación de esclarecer la verdad salvífica garante de la paz y la unidad de toda la humanidad según el plan de Dios. Dicho empeño, tal como hemos indicado, no es tarea de una persona, sino de todos tanto el ámbito civil como religioso. Para ello sin duda es fundamental la contribución de algunos expertos que pueda orientar en qué consiste dicha verdad Salvífica. Cabe destacar, en este caso concreto, la importancia singular del santo de Hipona. San Agustín trató de vivir desde la verdad en la unidad. Es un hombre de ayer y de hoy que sigue dando respuestas a los interrogantes del hombre de la iglesia de todos los tiempos, y que seguirá manifestándolo mañana. Se trata de indagar en la verdad, buscarla con afán e interés, dedicación y ocupación, fuerza y entusiasmo. San Agustín es un ecumenista actual, que se encuentra presente en la Iglesia. El ecumenismo es de todo punto imposible cuando no hay sincero deseo de buscar la verdad. Y quien dice ecumenismo, dice unidad palabra que San Agustín emplea, por la cual suspira y en la cual trabaja.

Otro aspecto importante destacado en la Conferencia de Cartago es el lugar que ocupa la Sagrada Escritura para determinar la naturaleza y misión de la Iglesia de Cristo. Dicho con otras palabras, para identificar cómo debe ser la verdadera Iglesia de Cristo y dónde está esta Iglesia de Cristo. La Biblia es considerada como el testamento de Dios. Puesto que la Escritura Sagrada tiene como centro de revelación el misterio de Cristo y de la Iglesia. Solo la Iglesia puede ofrecer y garantizar o respaldar el verdadero sentido de la Escritura. Ser fiel a la Escritura y la Tradición equivale, dirá San Agustín, a serlo de Cristo y de la Iglesia (Langa, 1988, p.119-122).

Tal como ocurre entre los cristianos de diferentes denominaciones hoy, católicos y donatistas defendían la suprema autoridad de la Biblia, aunque al interpretarla de distinto modo, llegaban a conclusiones muy diversas. Unos y otros acudían a la Sagrada Escritura para defender sus doctrinas. Pedro Langa describe de la siguiente manera este fenómeno:

Al evangelio acudían asimismo unos y otros para comprobar con su ayuda las dotes eclesiológicas de autenticidad, visibilidad y catolicidad, lo cual será posible gracias al mismo Evangelio, que, de ese modo, viene a ser termómetro, catalizador y espejo donde poderse reflejar la imagen deseada. Mediante razones de convivencia, católicos y donatistas decían ser verdadera Iglesia de Cristo. Bien mirado pues el “punctum dolens” de la diputa no era otro que la eclesiología. En semejante diferendo, por tanto, la Escritura Sagrada discurre al servicio de la eclesiología. Si la Iglesia es garante de la Revelación y encargada de autenticar los sagrados Libros y a la que corresponde en definitiva fijar el canon, la Escritura esta vez es también la encargada de arbitrar y declarar desde su verdad y autoridad donde está la Iglesia. (Langa, 2009, p. 566).  

Los donatistas, por ejemplo, recurrían a la Sagrada Escritura para justificar sus posiciones cismáticas, mientras los católicos para defender la universalidad de la Iglesia. San Agustín confiesa que hay muchas clases de interpretación, por lo que la clave está en establecer correctamente la regla a la que hay que atenerse para dar con la verdad (Contra Cresconio I, 33, 39). Esto es precisamente en lo que insiste el Concilio Vaticano II diciendo que las Sagradas Escrituras son, en el diálogo mismo, instrumentos preciosos en la mano poderosa de Dios para lograr aquella unidad que el Salvador presenta a todos los hombres”. (Vaticano II, 1965, p. 658). Joseph Ratzinger subraya la importancia determinante y decisoria que tuvo la Sagrada Escritura en la Conferencia de Cartago. Dice al respecto: “La reunión del año 411 comenzó con la disposición expresa de los católicos de unirse a los donatistas si estos conseguían probar la verdad de su iglesia a partir de la Sagrada Escritura. Toda la disputa misma se entiende como una sesión judicial en toda regla, solo que basado no en el código civil, sino en el codex de derecho divino: La Sagrada Escritura”. (Ratzinger, 2014, p.155). Por tanto, para un sano equilibrio es fundamental la relación intrínseca entre Tradición- Escritura- Magisterio desde y en la Iglesia. La Constitución Dogmática sobre la divina revelación – Dei verbum- subraya la importancia de esta relación imprescindible para la inteligibilidad del mensaje salvífico diciendo:

Así, pues, la sagrada Tradición y la Sagrada Escritura están íntimamente unidas y compenetradas… y constituyen un solo deposito sagrado de la palabra de Dios confiado a la Iglesia… Pero el oficio de interpetar auténticamente la palabra de Dios escrita o trasmitida ha sido confiado únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia cuya autoridad se ejerce en el nombre Jesucristo… Es evidente, por tanto, que la sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el designio sapientísimo de Dios, están entrelazados y unidos de tal forma que no tiene consistencia el uno sin los otros, y que juntos cada uno a su modo bajo la acción del Espíritu Santo contribuyen eficazmente a la salvación de las almas” (Dei Verbum, 9-10).

Otro legado que la Conferencia de Cartago de 411 es el reconocimiento de la importancia de la unidad no solo entre los cristianos, sino para la paz de toda la sociedad en su conjunto. Esta conciencia está en consonancia con la enseñanza paulina sobre la hrmonía del cuerpo que está compuesta por muchos miembros que se necesitan mutuamente para el funcionamiento del conjunto. Ya que, si sufre un miembro, todos los demás sufren con él; si un miembro es honrado todo los demás toman parte en su alegría (Cf. 1Cor 12,1-30). Para conseguir dicha unidad hace falta un diálogo fraterno y sereno. Buscar la unidad y tratar de buscar con ímpetu la verdad, resulta tremendamente difícil. Por eso el diálogo es esencial. El ecumenista español, Pedro Langa indica que saber dialogar es un arte complicado para todo hombre porque en definitiva se trata de oportunidad condescendencia, inteligencia y armonía en el bien decir y en el bien escuchar. No se puede abordar como si fuera un pequeño pasaatiempo estéril. Dialogar es necesario para moverse por la vida, para vibrar con la belleza. La vivencia de la realidad, a través de la cual nos movemos, hace que observemos las cosas con un profundo sentido que las hace capaces de acercarnos, de manifestarnos y referirnos Dios, a condición de contemplarlas con serenidad de espíritu, limpieza de mirada y profundidad de amor: sencillamente con ojos de misericordia (Langa, 1987, p.19-20). Precisamente esto es lo que nos está faltando en muchas ocasiones cuando no sabemos ver a Dios detrás de los acontecimientos y los sucesos que acaecen sucesivamente a nuestro alrededor, aparentemente sin importancia. El sentido ecuménico, como afirma el Profesor Henrique Somavilla, “no solo acontece mirando hacia fuera, pensando en los otros, hermanos separados, sino tratando de volver hacia adentro, y así reorientar nuestra mirada a nuestra propia Iglesia necesitada también del misterio de Jesucristo” (Somavilla, 2009, p. 424).  Pero tales debates han de llevarse a cabo desde la misma sencillez de corazón con la paz de Cristo y con la caridad de Dios. Para conseguir este propósito, se precisa como condición previa la conversión radical, una audacia esperanzada y el testimonio de la búsqueda de la verdad salvífica.

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Nolasco Msemwa

4. La Sagrada Escritura, criterio para determinar la identidad y misión de la Iglesia

Es evidente que en el transcurso de la controversia donatista se produjo un desplazamiento desde la disputa histórica sobre la cuestión acerca de quién era propiamente culpable de la ruptura, de la traditio, hacia las cuestiones teológicas que se seguían de las diferentes praxis de ambas Iglesias. Dado que lo histórico ya no podía resolverse dentro de su terreno propio, el veredicto debía producirse en lo teológico. La verdadera Iglesia de Dios debe estar allí donde en verdad pueda encontrarse la palabra de Dios. Pero como observa Ratzinger, la discusión teológica no era, en modo alguno más sencilla, sino, al contario, más complicada que la histórica, pues el credo teológico está todavía más ligado que el histórico, a una opción creyente, que lo condiciona y le da forma. Se trata de la cuestión acerca de la interpretación de la Sagrada Escritura (Ratzinger, 2014, p.153-154).

Pero precisamente esa Escritura estaba expuesta a cualquier interpretación y en muchas cuestiones era el espejo en el que los teólogos individuales se miraban a sí mismos. El único punto de apoyo objetivo en aquel confuso torbellino era la fe de la Iglesia, pues solo esta  proporcionaba un marco seguro a la interpretación teológica. Pero el conflicto versaba precisamente acerca de esa fe eclesial, que era la que había que someter a un examen crítico, pues se confrontaban entre si dos tipos de fe eclesial de dos Iglesias de los cuales cada uno decía ser el correcto. Se planteaba, por tanto, el dilema de que, por un lado, se invocaba la Escritura como autoridad divina que estaba fuera del conflicto entre las partes y por encima de él, pura e independiente, pero que, por otro lado, había llegado a ser compresible e imaginable dentro de una iglesia determinada. Esa misma decisión que la Escritura debía proporcionar era la que ella, a su vez, ya se presuponía. ¿Dónde estaba la respuesta? San Agustín liga por completo la Sagrada Escritura a la Iglesia y viceversa. El santo de Hipona busca efectivamente en la Escritura la instancia imparcial por encima de la disputa entre las Iglesias (Ibid, p.144).

Por eso, para conocer la identidad de la Iglesia de Cristo y donde subsiste dicha institución, Agustín propone que no busquen razones y testimonios en otros sitios más que en la palabra de Dios, en la Sagradas Escritura, pues este es el único recurso válido. Al respecto, San Agustín, refutando algunas teorías infundadas de los donatistas para acusar los católicos, les dice:

¿Qué es, pues, lo que tenemos que hacer? ¿La hemos de buscar en nuestras palabras o en las palabras de su Cabeza, nuestro Señor Jesucristo? Yo pienso que debemos buscarla más bien en las palabras de aquel que es la verdad y conoce perfectamente a su Cuerpo. Tomemos balanzas no trucadas, en las que pesamos lo que queremos y como nos apetece, determinando a nuestro antojo lo que pesa más y lo que pesa menos. Tomemos la balanza divina de la Sagrada Escritura y de los tesoros del Señor y comprobemos con ella lo que pesa más. O, mejor todavía, no pesemos nosotros, sino aceptemos lo que el Señor pese. (De baptismo II, 6, 9).

Desde este testamento divino ‒Sagradas Escritura‒, San Agustín mostró a los a donatistas que Cristo había redimido con su sangre al mundo entero, no solo a los africanos y que, por lo tanto, no podía ser la verdadera su Iglesia, limitada en la práctica a la región norteafricana. Trató de hacerles ver cómo la Escritura había anunciado de antemano la expansión de la Iglesia por todo el orbe y a todos los pueblos y razas. Se esforzó por demostrarles que era un sueño la Iglesia pura, sin macha, que ellos pretendían ser; que esa idea solo se realizará en la vida futura, mientras que aquí la cizaña siempre estará mezclada con el trigo. Así lo proclama el evangelio; también en la pesca del Señor hubo peces buenos y malos.

Sobre todo los recriminó que pensaran que la obra de Cristo estaba condicionada por la conducta humana. ¿El que un hombre sea pecador, incapacita al Cristo para actuar por su medio? ¿No puede él, todopoderoso, escoger el instrumente que desee? Cristo está por encima de toda miseria humana y se sirve aun de pecadores para otorgar su gracia. Desvarían cuando sostienen que los católicos carecen del Espíritu Santo. La realidad es que lo poseen y con mayor derecho que ellos, porque no se han separado del Cuerpo de Cristo porque tienen amor, y la prueba es que no han roto la unidad. Un argumento aún más perentorio prueba que los sacramentos administrados por los católicos son válidos. Su formulación es célebre: ¿Bautiza Pedro? Es Cristo quine bautiza. ¿Bautiza Judas? Es Cristo quien bautiza. Quien bautiza es siempre Cristo, que lo hace por medio de los hombres, aunque sean pecadores. Como Él es Santo, es Él quien hace santo. Afirmar que es inválido el sacramento administrado por Cristo es una osadía. Tal es la enseñanza continua de San Agustín (Luis Vizcaíno, 2000, p. 113-114).

De ella sigue como corolario que no cabe rebautizar a nadie. En el momento del bautismo Cristo ha puesto en el alma del cristiano un sello que no se borra jamás, aunque este reniegue de Él. El bautismo es como el título que garantiza los derechos de Cristo sobre el bautizado. Y esos derechos son ya definitivos sobre toda reivindicación posterior. Agustín se mostró benigno con los donatistas. Siempre esperó llevarlos a la unidad por convicción, sin el empleo de la fuerza. Rechazaba el que se les obligase a pasar a la Iglesia católica. Siempre pidió misericordia para ellos. Siempre fue contrario que les aplicarse la pena capital, aun en casos de delitos comunes. Incesante fue su actividad para conseguir que se mitigasen las penas de quienes estaban bajo el rigor de la justicia (Epístola 105).

5. La catolicidad de la Iglesia es de plan divino para el bien salvífico del hombre

San Agustín encuentra la profecía de la catholica,es decir, de la Iglesia extendida por toda la tierra a lo largo de toda la Escritura. Dios habla de ella cuando dice al Hijo te daré en herencia las naciones (Contra Petiliano II, 23, 25); también cuando se nos dice del mensaje de los apóstoles que a todo el mundo llega su noticia, hasta los confines de la tierra su palabra (II, 29, 94) y ella esta anunciada por el profeta en la imagen de la piedra que se convirtió en un monte y llenó toda la tierra (II, 28, 91ss). Así continúa el obispo de Hipona citando cantidad de textos bíblicos desde el Génesis (AT) hasta el Apocalipsis (NT) como testimonios de la catolicidad de la Iglesia (Carta a los católicos sobre la secta donatista III, 6 –XII, 32).

De la rica variedad de estas citas de la Escritura podemos destacar finalmente dos textos fundamentales, que son los que sustentan toda la argumentación y en torno a los cuales pueden agruparse todos los demás. El primero es un texto del Nuevo Testamento que recoge la última enseñanza que el Resucitado deja a sus discípulos. Y, entonces, abrió su inteligencia para que comprendieran las Escrituras y les dijo: así está escrito que el Cristo padeciera y resucitara de entre los muertos al tercer día y se predicara en su nombre la conversión para perdón de los pecados a todas las naciones, empezando desde Jerusalén Lc 24, 44-47 (Contra Petiliano II, 14,33). Ratzinger opina que Agustín elige conscientemente el texto de Lucas en que el mismo Cristo, el Señor, une ambos Testamentos e interpreta el Antiguo Testamento mismo como promesa de la Iglesia de los pueblos del Nuevo Testamento (Ratzinger, 2014, p.158). De esta forma, el pasaje se convierte en la clave Evangélica de toda la rica abundancia de textos veterotestamentarios que hemos indicado anteriormente.

Junto a este primer grupo de textos, que tiene su centro en una pablara del evangelio, hay un segundo grupo en el cual una promesa del Antiguo Testamento se corresponde igualmente con una palabra reveladora del Nuevo. Se trata de la Palabra de Dios a Abrahán: Por tus descendencias se bendecirán todas las naciones (Gn 22, 18), a la que responde interpretándola, esta del Nuevo Testamento: a tus descendencias, es decir, a Cristo Gal 3,16. Así la multitud de los pueblos que habita el orbe de la tierra aparece como el único pueblo de Abrahán que de la pluralidad separadora es ligado conjuntamente en una unidad interna por medio de la simiente una de Abrahán: Jesucristo.  Se puede constatar que en su lucha contra los donatistas Agustín encontró un primer punto de arranque para su compresión de la Iglesia como pueblo de Dios en la fundamentación del motivo de catholica en la promesa a Abrahán cristianamente entendida.

Para Agustín la herencia que Dios promete a Abrahán en las Sagradas Escrituras es el rasgo más significativo porque indica la universalidad. Puesto que tanto católicos como donatistas identificaban esa herencia con la auténtica Iglesia de Cristo, para demostrar quien encarnaba la católica entre ambas, Agustín tomó el término herencia del testamento desde el sentido legal y lo aplicó a un caso concreto.

La conferencia de Cartago comenzó con la disposición expresa de los católicos de unirse a los donatistas si estos conseguían probar la verdad de su Iglesia a partir de la Sagrada Escritura. Los textos bíblicos anteriormente citados el santo de Hipona los equiparaba a las cláusulas del testamento de Dios Padre a favor de su Hijo. La lógica del argumento era clara: Si la herencia de Dios, la Iglesia en este caso, tiene por nota clarísimamente la universalidad o católica, donde se halle la catolicidad se hallará la verdadera Iglesia. De esta manera un problema teológico: ¿cuál es la verdadera Iglesia de Cristo: ¿La católica o la donatista? Lo resolvía con el simple recurso a la geografía. No porque la geografía sea de por sí un criterio teológico, sino porque la voluntad de Dios nadie puede anularla. La fidelidad de Dios está por encima de todas las miserias humanas como las que habían dado origen del cisma. Renunciar a esa catolicidad de hecho y de extensión como hacían los donatistas implicaba reconocer que la promesa de Dios había quedado inefectiva, que su testamento había sido invalidado por el hombre (Luis Vizcaíno, 1980, p. 3-27). Para San Agustín entonces solo la Iglesia católica, en cuanto la única y verdaderamente universal católica universal, es la auténtica Iglesia de Cristo.

Ubi ecclesia est? San Agustín en la Conferencia de Cartago (411): Lecciones para el ecumenismo hoy (II)

Nolasco Msemwa

3. El objetivo de la Conferencia de Cartago 

El objetivo de los católicos en la Conferencia era esclarecer la verdad sobre tres asuntos conflictivos que estaban en el centro de la disputa entre los católicos y donatistas en la Iglesia del Norte de África, a saber: 1) El origen del cisma donatista, 2) Quién encarnaba la verdadera Iglesia de Cristo tras el cisma y, 3) Cómo determinar cuál es la verdadera Iglesia de Cristo, garante del mensaje salvífico.

3.1. El origen del cisma donatista

Se entiende por donatismo el cisma que dividió a la Iglesia de África del Norte durante los siglos IV y V. Alguien lo ha calificado de complejo fenómeno religioso y madre de todas las divisiones. O carcoma destructora de la floreciente Iglesia africana. El nombre proviene del obispo Donato, cabecilla de los disidentes (Frend, 1952, p. 1-24; Langa, 1988, p. 5-31). Históricamente, la escisión de la comunidad cristiana se produjo a raíz de la persecución de Diocleciano. La chispa saltó al ser ordenado Ceciliano como obispo de Cartago. Entre los consagrantes se contaba uno que, para evitar el martirio había entregado a los perseguidores los Libros Sagrados, sabiendo que iba a ser dados a las llamas. Este fue el motivo aducido por varios prelados para negar la validez de tal consagración y romper la unidad de la Iglesia (Luis Vizcaíno, 2000, p. 111-116).

A partir de aquel momento y de modo progresivo, en casi todas las ciudades del norte de África, existían dos iglesias, dos obispos, dos cleros, dos celebraciones simultaneas del culto divino. A ello no obstaba el que una y otra parte adorasen al mismo Dios, creyesen en el mismo Jesucristo, proclamasen la misma esperanza, leyesen las mismas Escrituras y recibiesen los mismos Sacramentos. La Iglesia que se autoproclamaba Una había dejado de serlo en realidad. Tal era la situación en Hipona cuando Agustín llegó para ejercer su ministerio sacerdotal. Como en tantos otros lugares, también allí el donatismo era la Iglesia con más fuerza mientras que los católicos constituían una minoría, con frecuencia humillada (Ibid., p. 111).

En múltiples cartas antidonatistas, San Agustín analiza cuidadosamente las acusaciones que los donatistas dirigen a los católicos como justificación del cisma. Uno de ellos es la mencionada consagración de Ceciliano. Según los donatistas, un traidor, filii de Judas no puede transmitir el Espíritu Santo, la gracia de Dios. Sencillamente uno “no puede dar lo que no tiene”. El hecho de entregar los Códices sagrados a la autoridad civil para que los quemara, constituye una traición a la fe y, por lo que quien lo realiza pierde la gracia del Espíritu Santo y, en consecuencia, no puede consagrar válidamente, lo que, obviamente afecta al consagrado. 

San Agustín, en la carta 43 dirigida a los donatistas, muestra, con testimonios de documentos civiles y eclesiásticos, que las acusaciones contra Ceciliano y Félix de Aptunga eran falsas como quedó probado ante las autoridades competentes. Por lo tanto, los fundamentos del cisma no responden a la realidad de los hechos, sino a rumores con los que se encubren intereses mundanos y partidistas. En un texto largo de esta carta dice el Santo de Hipona a los donatistas:

Dignaos recordar que estuve en vuestra ciudad y traté con vosotros algunas materias referentes a la unidad católica. De vuestra parte presentasteis ciertas actas en las que apareció que casi setenta obispos condenaron en su tiempo a Ceciliano, obispo cartaginés de nuestra comunión, con sus colegas y con los que le consagraron. También se ventiló en aquel concilio la causa de Félix Aptungitano, con mucha mayor hostilidad y malicia que las demás. Después de leído todo, contesté: no era maravilla que los promotores del cisma juzgasen temerariamente que debían condenarlos. Contra las víctimas presionaban los émulos y perdidos, levantando el acta correspondiente. Afirmé que, por cierto, los reos estaban ausentes y no conocían el pleito. Advertí que nosotros teníamos otras actas eclesiásticas. Según ellas, Segundo Tigisitano, que era entonces el primado de Numidia, había dejado al juicio de Dios a los traditores, que estaban presentes y confesaron su delito. Les permitió quedarse como estaban en sus sedes episcopales. Os dije que esos nombres de los traidores confesos aparecían entre los que condenaron a Ceciliano; el mismo Segundo presidía el concilio en que condenó por traidores a unos ausentes el voto de otros traidores presentes y confesos, a quienes perdonó el primado. Os afirmé que luego sobrevino la ordenación de Mayorino, a quien infame y alevosamente elevaron frente a Ceciliano, levantando altar contra altar y desgarrando la unidad de Cristo con discordias furiosas. Poco después pidieron los acusadores de Ceciliano al emperador Constantino obispos que juzgasen, mediante un arbitraje, aquellos pleitos que en África rompían el vínculo de la reciente paz. Así se hizo. Estaban presentes Ceciliano y los que pasaron el mar para acusarle. El juez era Melquíades, obispo entonces de Roma, y estaba asistido por los colegas que a petición de los donatistas envió el emperador. Nada pudo probarse contra Ceciliano. Por eso se le confirmó en el episcopado y se reprobó a Donato, quien, para acusar a Ceciliano, estaba presente. Terminado el pleito, todos los donatistas permanecieron tercos en su cisma criminal. El emperador se cuidó de que la misma causa fuese examinada y liquidada con mayor diligencia en Arlés. Pero los donatistas apelaron de la sentencia eclesiástica y quisieron que el mismo Constantino viese la causa. Así se ejecutó, y en presencia de las dos partes fue declarado inocente Ceciliano. Con todo, los donatistas se alejaron vencidos, pero se mantuvieron en su perversidad. Terminé advirtiendo que tampoco se había logrado silenciar la causa de Félix Aptungitano, sino que, por orden del príncipe, fue también declarado inocente por acta proconsular. (Epístola 43, 2, 3-4).

Tras el cisma, los donatistas reclamaban que la verdadera Iglesia de Cristo eran ellos por no haber entregado la Biblia a la autoridad para que la quemara. Para ellos, la verdadera Iglesia quedaba reducida a este grupo pequeño de los cristianos que en tales circunstancias eligieron la prisión o el martirio. Solo ellos encarnaban la verdadera Iglesia de Cristo. Los cecilianistas, Es decir, los católicos, y todos que se asociaban con ellos eran traidores.

Por otro lado, los católicos denunciaban a los donatistas por haber secuestrado la Iglesia de Cristo y haberla arrinconada a una esquina del mundo, concretamente en el norte de África, algo que va en contra de las promesas divinas. Afirmaban que la Iglesia querida por Dios para la salvación del hombre es católica, es decir, universal, está abierta a todos y va creciendo hasta llegar a la recapitulación en Cristo. Por lo tanto, la Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica, subsiste en la Iglesia católica y no en la donatista. En ella s eencarna la verdadera Iglesia de Cristo. De ahí el segundo problema que tuvo que resolver el Gran Conferencia de Cartago. ¿Dónde está la verdadera Iglesia de Cristo?

 3.2. ¿Dónde se encuentra la verdadera Iglesia de Cristo?

Otro motivo por la cual se convocó la Conferencia de Cartago en 411 fue esclarecer la verdad acerca de la naturaleza de la Iglesia y así determinar quién la encarnaba realmente: ¿los donatistas o los católicos? San Agustín lo precisa diciendo:

La cuestión que se debate entre nosotros es ver dónde está la Iglesia, si en nosotros o en ellos. La Iglesia es una solamente, a la que nuestros antepasados llamaron católica, para demostrar por el solo nombre que está en todas partes…Pero esta Iglesia es el Cuerpo de Cristo, como dice el Apóstol: En favor de su cuerpo, que es la Iglesia. De donde resulta claro que todo el que no se encuentra entre los miembros de Cristo, no puede tener la salvación de Cristo. Ahora bien, los miembros de Cristo se unen entre sí mediante la caridad de la unidad y por la misma están vinculados a su Cabeza, que es Cristo Jesús. (De unitate ecclesiae II, 2).

Para entender lo que Conferencia de Cartago (411) había de esclarecer, es importante comprender, en primer lugar, la evolución de la percepción de la Iglesia en la tradición africana antes y después de la erupción del cisma donatista. Sobre imagen de la Iglesia hay que decir que los cristianos africanos de la época de Agustín la percibían como la mujer fuerte, la Catholica. La Iglesia Católica era la Madre: Una Madre, prolífica con descendencia: de ella nacemos, de su seno somos nutridos, de su espíritu somos vivificados. (Epístola 34, 3). La Iglesia era para ellos la seguridad y la pureza que, en un mundo gobernado por poderes demoníacos, protegía al creyente (Brown, 2000, p. 207-210). Los africanos concebían según imágenes tomadas del Cantar de los Cantares: “Una mujer sin mancha ni arruga; un jardín cerrado, una fuente sellada, un manantial de agua viva, un paraíso que da fruto” (Ct 4,11-13).

Tras el cisma, las diferentes facciones conciben la Iglesia de maneras distintas. Para los los donatistas, tras el pecado de traditio, la verdadera Iglesia está compuesta solo por los justos, los que no entregaron los Libros Sagrados a la autoridad civil, manteniéndose así fieles a la fe cristiana. Su principio es: los justos deben separarse de los pecadores: si no lo hacen, se contaminan y ellos mismo se hacen pecadores. La verdadera Iglesia de Cristo solo comprende a los justos: es la Iglesia de los santos. Por tanto, Félix de Aptungi y Ceciliano, manchados por el pecado de traditio, quedaban excluidos y quien mantenía el contacto con ellos incurrían en pecado y se apartaban de la Iglesia (Boyer, 1972, p.17-25) 

Los donatistas se presentaban asimismo como la Iglesia pura inmaculada, sin mancha. De hecho, se autoproclamaban herederos de la Iglesia de los mártires, debido a las persecuciones que debieron padecer de parte del emperador en cuanto cismáticos y, luego herejes. Se consideraban como el pueblo fiel, que se había preservado incontaminado del mundo impuro. En consecuencia, juzgaban a su iglesia como la verdadera Iglesia de Cristo, la única poseedora del Espíritu Santo. Solo ella, por lo tanto, podía donarlo en la administración de los sacramentos. El bautismo, como cualquier otro sacramento, únicamente se tenía por válido, si era conferido por un ministro donatista. Nadie más que él podía otorgar el Espíritu, porque pertenecía a la Iglesia poseedora del mismo (Ibid, p.112).

A la luz de todo ello, los donatistas consideran a la Iglesia católica como la Iglesia de los pecadores, los traditores, es decir, de quienes entregaron los Libros Sagrados para que fueran arrojados a las llamas. Iglesia perseguidora, por tener de su parte al emperador, no la perseguida como lo había sido la de Cristo con anterioridad. Iglesia, por lo tanto, desposeída del Espíritu Santo. Tenían por nulos los sacramentos administrados por los católicos. ¿Quién puede dar, argumentaban, lo que no tiene? ¿Cómo uno que no es santo puede hacer santo al otro?  Este planteamiento teórico tuvo como secuela práctica el rebautizar a todos los católicos que, desertando, pasaban a las filas donatistas (Ibid, p.112; Langa, 1988, p.130-155)

Agustín dedicó muchos días y años de su vida para restablecer la unidad rota por el cisma donatista. Con ese objetivo predicaba, escribía libros, rebatía los de los contrarios, debatía en presencia de los fieles de uno y otro bando, componía poseías con rima y ritmo pegadizo al oído para que, de este modo, la gente retuviese mejor la posición de los católicos. En fin, se valía de todos los medios que su rica inteligencia e imaginación le ofrecían para apartar de los católicos la tentación de pasarse al bando de los donatistas y para traer a esto a la católica (Luis Vizcaíno, 2000, p. 112)

Contra la alteración donatista de los datos histórico, a los católicos les informaba con documentos en la mano, de cómo habían acontecido realmente los hechos (Epístola 43). Sacaba a la luz las calumnias de que eran víctimas los católicos (Epístola 93, 1-3). Les mostraba que los donatistas habían cometido con anterioridad lo que les recriminaban a ellos. Movido no por interés de erudito, sino pastoral espulgó cuantos archivos oficiales pudo. Con la polémica no buscaba más que devolver la unidad a cuantos se gloriaban del nombre de cristianos, restituir a la Iglesia la unidad que Cristo deseó para ella y por la cual había orado al Padre (Epístola 105, 1, 1-2).

Ubi ecclesia est? San Agustín en la Conferencia de Cartago (411): Lecciones para el ecumenismo hoy (I)

Iniciamos hoy la publicación de un artículo de Nolasco Msemwa OSA sobre el cisma donatista y el ecumenismo. Dada la extensión del texto nos ha parecido conveniente dividirlo en varias entregas que irán apareciendo en los próximos días. En la última incluiremos la bibliografía a que remiten las numerosas referencias. 

Nolasco Msemwa

1. Preámbulo: contextualización del tema

El Concilio Vaticano II es considerado como el gran acontecimiento del siglo xx que abrió la página de una nueva etapa en la historia de la Iglesia, orientándola hacia la nueva evangelización de la humanidad. Su objetivo esencial, señalado por el Papa Juan XXIII que lo convocó e inició en 1962, era la exposición fiel y eficaz de la fe cristiana al hombre de hoy, de forma que respondiese a las necesidades de los tiempos (Delgado Escolar, 2013, p. 9-18).

La exposición fiel y eficaz de la fe cristiana ha sido, y sigue siendo, la tarea de la Iglesia de todos los tiempos, como afirma un teólogo contemporáneo y de gran talante teológico: “El trabajo reflexivo, teórico sobre la credibilidad de la propuesta cristiana ha sido una tarea constante de la Teología que ya está presente en el misma Escritura. En la Biblia aparece el interés por mostrar la verdad, lo creíble, lo deseable del anuncio que hace la Escritura. Junto con las afirmaciones interpelativas, las exigencias, la proclamación autoritativa también se indica la insuficiencia de la “mera pretensión”. Hay que razonarla (Tejerina Arias, 1996, p. 33-34; Id. 2015, p. 9-28).

De todos modos, la necesidad de fundamentar la proclamación, la credibilidad del dato revelado y la razonabilidad de la fe depende de la fidelidad a la exposición de dicho contenido salvífico. Por eso, la Iglesia se ha esforzado siempre por mantenerse en dicha tarea constante y necesaria para la bien de toda la humanidad. La Santa Madre Iglesia realiza esta misión en múltiples maneras: a través de la formación teológica en las aulas, simposios de Teología en auditorios, la predicación y catequesis, los Concilios ecuménicos, los Sínodos, las Conferencia y otras tribunas. Las resoluciones emanadas de dichos órganos, orientan a la Iglesia para que se mantenga firme en la enseñanza de la fe apostólica, válida para todos los tiempos por cuanto se trata de la verdad salvífica.

Se ha dicho con razón que siempre cuando se convoca un Concilio ecuménico es para resolver un problema concreto que afecta directamente a la recta doctrina de la Iglesia. Así fue el caso del “Concilio de Jerusalén” (cf. Hch 15,1-35) y de los de Nicea (325), Constantinopla (349), Éfeso (431), Calcedonia (451) y todos los demás hasta el Vaticano II (1962-65), en que la identidad clara de la Iglesia tanto ad intra como ad extra tuvo que ser definida y aclarada para poder anunciar adecuadamente el evangelio como buena noticia de salvación para toda la humanidad (Madrigal, 2012, p. 211-255).

El presente artículo pretende estudiar uno de estos momentos cruciales de la Iglesia: se trata de la situación de la Iglesia Africana del siglo cuarto y quinto que tuvo que afrontar el problema de una división interna tan grave que desembocó en un cisma. Nos referimos a la controversia donatista (monceaux, 1901-1923). Se analiza el esfuerzo de la Iglesia dirigida por el magisterio de su tiempo para resolver dicho problema y se destaca la importancia singular de la Gran Conferencia de Cartago en 411 que marcó un antes y después en la controversia donatista (Frend, 1952, p. 244-289). Asimismo, se pone de relieve la actuación singular de San Agustín, Obispo de Hipona, en dicho acontecimiento eclesial para la reconciliación y unidad de los cristianos que, en mi opinión, aún en la actualidad proyecta luces sobre el diálogo ecuménico.

2. La Conferencia de Cartago (411)

La Conferencia de Cartago en el año 411 entre católicos y donatistas fue, sin duda, uno de los acontecimientos más importantes de la vida de la Iglesia africana en el siglo quinto y también de la vida de San Agustín (Langa, 1988, p. 922). En dicha conferencia se esclarecieron temas importantes sobre el cisma donatista que fue el tendón de Aquiles de la iglesia africana de los siglos cuarto y quinto. Así mismo en esta conferencia se vio premiado el trabajo incasable de San Agustín para la unidad de la iglesia africana. En definitiva, la conferencia de Cartago marcó un punto de inflexión en el desarrollo del donatismo, ya que aceleró la decadencia irreversible que conduciría a su desaparición. La Conferencia fue convocada por el emperador Honorio y se celebró en los días 1 al 8 de junio de 411, presidida por Marcelino. Contó con la participación de doscientos ochenta y seis obispos católicos y doscientos setenta y nueve obispos donatistas (Monceaux, 1963, p. 71-74). Tanto la convocatoria como la misma celebración tuvieron su prehistoria que describimos brevemente a continuación.

2.1. Antecedentes de la convocatoria de la Conferencia

Los expertos en el donatismo indican que los antecedentes de la convocatoria de la Conferencia de Cartago remonta data de muy atrás (Cilleruelo, 1987, p. 840-843). Los escritos antidonatistas revelan que Optato de Milevi ya había expresado el deseo de un encuentro al donatista Parmeniano. Sobre todo, fue San Agustín quien, desde su misma ordenación sacerdotal no había cesado de proponer tales reuniones entre ambas partes (donatistas y católicos) como forma de solucionar el conflicto, pero tales propuestas fueron rechazadas por los donatistas (Epístolas 23, 6; 35,1,3; 62, 2). Ya de carácter oficial es la iniciativa del concilio de Cartago del 25 de agosto del 403. Establece que en cada diócesis se encuentren los obispos de ambas partes, como preparación para una conferencia general. Tampoco esta vez accedieron los donatistas. En enero del 406 estos envían una embajada al emperador, solicitando un encuentro con los católicos, después de que aquel hubiera promulgado el 12 de febrero del 405 un edicto de unidad, muy duro contra ellos. Este Edicto era el resultado de una embajada de obispos católicos, enviada por el concilio de Cartago el 16 de junio del 404 solicitando la aplicación contra los donatistas de las leyes antiheréticas. A ello les había movido la violencia de los circumceliones. Finalmente, el 14 de junio del 410 otro concilio de Cartago envió otra embajada al emperador Honorio solicitando la revocación del edicto de tolerancia de inicios de año y la convocatoria de una conferencia entre ambas partes. Ambas solicitudes obtuvieron respuesta positiva en los edictos del 25 de agosto y del 14 de octubre del 410 respectivamente (Cilleruelo, 1987, p. 841-842).

2.2. Hacia la celebración de la Conferencia

El historiador W. H. C. Frend proporciona una información detallada sobre el procedimiento de la convocatoria y la celebración de la Conferencia (Frend, 1952, p. 275-289). El edicto de la convocatoria revela que el emperador nombró como tribuno y notario a Marcelino para presidir su celebración. Por su parte, Marcelino publicó el 19 de enero de 411 un edicto convocando a católicos y donatistas a una conferencia en Cartago (Ibid., p. 276).  A este entre el 18 y el 25 de mayo le siguió otro en que se establecían las normas concretas para su desarrollo y se fijaba el lugar de la reunión (Cilleruelo, 1987, p. 843). Cada parte debía designar de antemano, mediante escrito firmado por todos en presencia del juez, siete delegados portavoces, y otros siete consejeros sin voz. Solo ellos, junto con los encargados de la redacción de las actas, debían asistir. Los demás obispos se limitarían a ratificar por escrito lo que hicieran sus delegados. Por su parte, el juez prometía publicar las actas de los debates, autentificadas y selladas por los delegados de ambas partes. Exigía, además que los primados de cada una se comprometieran por escrito a aceptar tales normas (Ibid, p. 842-843).

A este escrito los donatistas respondieron con otro, denominado Notaria en el que manifestaban su oposición al segundo edicto, particularmente a dos cláusulas: la que los obligaba a firmar por adelantado la adhesión a la sentencia del juez, y la que no admitía el derecho a la palabra para todos los asistentes. Incluía también el mandato a sus delegados, y un anexo con las firmas de los obispos, aunque no se habían estampado en presencia del juez (Ibídem).

Los católicos, por su parte, respondieron con un escrito del 25 de mayo. En él expresaban su adhesión al procedimiento establecido por Marcelino, y señalaban además cuáles eran los problemas que se debían debatir: uno teórico doctrinal, la causa de la Iglesia, su catolicidad; otro histórico-personal, la causa de Ceciliano. A continuación, indicaban cuál sería la actitud de los católicos ante el resultado de la conferencia: de ser vencidos, dimitirían todos; y si salieran vencedores asociarían en el cargo a los obispos donatistas, según un procedimiento concreta. Este documento es nuestra carta 128, con toda probabilidad redactada por Agustín.  En esta carta los obispos católicos conjuntamente afirman:  

Por esta carta te participamos, según nos lo has pedido, que estamos totalmente de acuerdo con el edicto de tu eminencia. Con él has tratado de proteger nuestra paz y sosiego y de manifestar y garantizar la verdad... Confiados en la verdad, nos hemos impuesto esa obligación condicional. Según las promesas de Dios, había llenado por doquier el pueblo cristiano gran parte de la tierra con su crecimiento y se preparaba para dilatarse y llenar el resto. Si los donatistas, con quienes hemos de conferenciar, muestran que de pronto desapareció la Iglesia de Cristo por contagio de no sé qué sujetos a quienes ellos acusan, quedando únicamente en el partido de Donato; si los donatistas pueden probarlo, no sólo no atentaremos a los honores debidos a su ministerio episcopal, sino que seguiremos su consejo por sola la salvación eterna, y quedaremos agradecidos a su gracioso beneficio por habernos dado a conocer la verdad. En cambio, si pudiéremos nosotros demostrar que no pudo perecer, por los pecados de cualesquiera hombres de su gremio, esa Iglesia de Cristo, que ocupa ya con su numerosa población el suelo, no sólo de todas las provincias africanas, sino también de muchas provincias transmarinas y de muchos otros pueblos; que fructifica por todo el mundo, como está escrito, y sigue creciendo; si demostramos que está acabada y sobreseída la causa de aquellos a quienes entonces prefirieron acusar, pero no lograron convencer, aunque la causa de la Iglesia sea independiente de esa otra causa personal; si demostramos la inocencia de Ceciliano y la violencia y calumnia de los donatistas, como se vio en el juicio ante el emperador, pues ellos espontáneamente enviaron sus acusaciones criminales al tribunal del emperador; finalmente, si con documentos humanos o divinos probamos, cuando ellos hablan de los pecados de cualesquiera hombres, que se trata de inocentes perseguidos con falsas denuncias, o que no se ha destruido con tales delitos la Iglesia de Cristo, a la que estamos unidos, en ese caso, ellos acepten con nosotros la unidad, para que no sólo acierten con el camino de la salvación, sino que retengan también su honor episcopal. Porque no detestamos en ellos los sacramentos de la divina verdad, sino las invenciones del error humano. Suprimidas éstas, aceptamos su abrazo fraterno y estrecharemos su pecho con caridad cristiana, ya que lamentamos el que se vean separados de nosotros por una disensión diabólica. (Epístola, 128, 1-2).

Esta convicción revela la seriedad del tema y, a la vez, la honradez de los obispos católicos a la hora de defender la verdad de la fe cristiana. Esta es la razón última de su disponibilidad a la hora de servir a la Iglesia partiendo de la verdad revelada en la Sagrada Escritura. De todos modos, el texto revela claramente que sabían con claridad que los donatistas eran incapaces de demostrar desde las Sagradas Escrituras que la Iglesia de Cristo, tras el pecado de traditio (entrega a las autoridades paganas de las Escrituras durante las persecuciones) había quedado arrinconada en una parte del orbe, reducida al pequeño grupo de donatistas del norte de África. 

Más informaciones sobre esta Conferencia las encontramos en otra carta que es la respuesta católica a la notaria de los donatistas (Epístola, 129). En ella vuelve sobre los temas a debatir ya mencionados y se recuerda a los donatistas que fueron ellos los primeros en acudir al emperador, así como su comportamiento con los maximianistas, cismáticos de su Iglesia. En bien de la paz y el orden, justifican el sistema elegido de delegados (Ibid, 129, 4-6). El 30 de mayo los católicos redactan el mandato a sus propios delegados con la firma de todos los obispos, estampada en presencia del comisario imperial. Incluían además una síntesis completa de los argumentos que debían desarrollar los abogados católicos (Cilleruelo, 1987, p. 840-843).

2.3. Desarrollo de la Conferencia

Conforme a lo establecido, se abrió la conferencia el 1 de junio de 411 y duro tres días. La conferencia se desarrolló en un ambiente tenso. Desde el primer momento se manifestaron las tácticas que seguiría cada parte: del lado católico, el intento de mostrar la verdad de sus posiciones eclesiológicas mediante argumentos escriturísticos e históricos; del donatista, rehuir el debate de fondo mediante acciones dilatorias y protestas, como la recogida por San Agustín al comienzo del segundo día de la conferencia:

En primer lugar, al reunirse dos días después en el lugar citado, como se había convenido y determinado, de nuevo hizo el Juez de paz el ofrecimiento y el ruego de que se sentaran. Se sentaron los obispos católicos, pero rehusaron los donatistas. Para tal negativa adujeron, entre otras cosas, que se les mandaba en la Escritura no sentarse con gente de esa clase. A lo cual no respondieron de momento los católicos para no ocasionar demora, dejándolo para lugar más oportuno en el debate del tercer día. Entonces respondió el mismo Juez de paz que también cumpliría su misión en pie. (Breviculus II, 1).

Esta tónica se mantuvo a lo largo de toda la conferencia, tal como refleja el Resumen del debate con los Donatistas donde se constata el clima tenso en que se desarrolló (Breviculus, I, 7-9). Los donatistas llegaron hasta el punto de manifestar calumnias sobre la ordenación episcopal de San Agustín (Breviculus III, 7, 9) solo para entorpecer y desviar el objetivo del debate. Gracias a la firmeza Marcelino, el tercer día pudieron tratar los temas serios de corte histórico teológico, eclesiológico y sacramental (Breviculus III, 1-24) para poder finalmente tomar una decisión y zanjar la disputa.

Finalmente, ya de noche el juez dictó la sentencia proclamando vencedora a la parte católica, sentencia cuyo texto no nos ha llegado. El 26 de junio 411, el juez firmó el documento de aplicación de la sentencia y ordenó fijar en lugar público las actas de la tercera sesión de la conferencia (Breviculus III, 25, 43). 

Felicitación para el padre Nolasco Msemwa

El pasado 11 de junio el padre Nolasco Msemwa, que durante varios años estuvo destinado en nuestra parroquia y a quien con tanto cariño recordamos, obtuvo el doctorado en Teología por la Universidad de San Dámaso, tras defender su tesis doctoral, titulada De unitate ecclesiae en los escritos antidonatistas de San Agustín. Su relevancia para el ecumenismo hoy. Es una noticia que nos llena de alegría y por la que le transmitimos nuestra más calurosa felicitación. Aprovechamos para anunciar que en los próximos días publicaremos en entregas sucesivas su artículo Ubi ecclesia est? San Agustín en la Conferencia de Cartago (411). Lecciones para el ecumenismo hoy. 

Breve semblanza del padre Nolasco Msemwa

Entrevista con el padre Nolasco

Nolasco Msemwa junto a los miembros del tribunal

EL PROBLEMA SACRAMENTAL EN LA CONTROVERSIA DONATISTA Condiciones para la validez y eficacia de los Sacramentos[1]

por Nolasco Msemwa: Estudio Teológico de Valladolid

Introducción:     
                                                                                                            

El donatismo es el cisma que dividió a la Iglesia de África del Norte durante los siglos cuarto y quinto de nuestra era. Alguien lo ha calificado de complejo fenómeno religioso y madre de todas las divisiones[2]. El cisma donatista se originó en la persecución de Diocleciano que tenía como finalidad suprimir el cristianismo en el imperio romano. Como estrategia, el emperador obligó a todos los cristianos a entregar la Biblia y todos los libros sagrados a la autoridad civil para quemarlos públicamente. Se amenazaba con pena de muerte a todos aquellos que no cumplieran este edicto imperial[3]. 

Ante esta orden los cristianos se encontraron divididos en dos bandos: por un lado estaban los que la cumplieron y entregaron dichos libros, y por otro, los que prefirieron ir a la cárcel o sufrir pena de muerte antes que realizar una acción que entendían como una traición a la fe en Cristo.  Este grupo radical consideraba traidores (traditores) a quienes habían acatado los órdenes de la autoridad civil. Esta situación de división entre cristianos se intensificó con el paso de tiempo y era notable cuando tenían que tratar un asunto eclesial como la celebración de los Sacramentos[4]. El principio invocado por los autores del cisma donatista es: Los justos deben separarse de los pecadores. La verdadera Iglesia de Cristo solo comprende a los justos. Es exclusivamente la Iglesia de los puritanos. Los que se mantenían en contacto con los pecadores se hacían pecadores y quedaban fuera de la Iglesia[5].

La división de la Iglesia en África fue para San Augustin una dolorosa experiencia. Cuando fue designado obispo de Hipona, la diócesis estaba casi completamente en manos de la facción donatista a la que él se opuso enérgicamente. Su lucha contra el cisma dejará una profunda huella en su vida y en sus obras[6]. El cisma fue para San Agustín la ocasión de investigar profundamente la naturaleza de la Iglesia y de presentar una exposición más exacta de esta partiendo de la tradición común y la autoridad de la Sagrada Escritura.

Es sobradamente conocido que la discusión entre Agustín y los donatistas tenía como tema central la Iglesia y los sacramentos. Respecto a los sacramentos, el problema no radicaba en el sacramento en sí, sino en las condiciones objetivas para su validez y subjetivas para su eficacia. Para los cismáticos era determinante la santidad del ministro. Para san Agustín lo unico determinante era la Palabra de Cristo que vinculaba la fuerza divina. En efecto, para que el sacramento recibido produzca frutos en el receptor son imprescindibles las condiciones adecuadas. Si falta el deseo autentico y sincero de conformarse al espíritu del sacramento, este. aunque se reciba, resulta ineficaz[7]. 

El presente trabajo pretende examinar el problema sacramental que fue uno de los puntos más discutidos y que agravó la división entre los donatistas y los católicos. Respecto a la problemática de la ministración de los sacramentos se planteaban los siguientes problemas: ¿quién puede administrarlos válidamente? ¿Se pueden administrar válidamente los sacramentos fuera de la Iglesia Católica? ¿De qué depende la eficacia de los sacramentos? ¿Es válido rebautizar o reordenar a uno que ya había sido bautizado u ordenado cuando pasa a otra denominación cristiana? 

En torno a estas preguntas giraba la controversia donatista. Intentaremos pues presentar las tesis sacramentales defendidas por los donatistas y en segundo momento la réplica de la Iglesia Católica tal como fue formulada por san Agustín. Como se puede apreciar las preguntas planteadas en la controversia donatista sobre la ministración de los sacramentos son aun de actualidad teológica. Por eso concluiremos este trabajo sacando a la luz lo que podría ser una aportación de este debate al dialogo ecuménico hoy.

1.       Los sacramentos desde la perspectiva donatista

Las tesis sacramentales del donatismo se vinculan directamente con su visión eclesiológica porque según ellos la Iglesia es el verdadero sujeto de la acción sacramental. Pero ¿cuál es la naturaleza de la Iglesia según los donatistas? El concepto eclesiológico donatista se halla en su respuesta a las preguntas: ¿cuál es la verdadera naturaleza de la iglesia de Cristo? y, ¿dónde reside dicha Iglesia? Sobre la naturaleza de la Iglesia los donatistas coincidían con los católicos en afirmar que esta es una, santa, católica y apostólica. Pero diferían en la interpretación y compresión de estas notas eclesiales[8]. Por ejemplo respecto a la universalidad de la Iglesia, los donatistas no ignoraban que al principio, antes del cisma, la Iglesia había sido universal, extendida hasta ultramar. Al mismo tiempo se obcecaban en afirmar que a raíz del cisma, la verdadera Iglesia de Cristo había quedado dentro de los límites de África en la secta donatista. Quedaban excluidos los católicos de otros territorios, pues, al solidarizarse con los traditores se habían convertido en sus cómplices.

De hecho, para los donatistas, el concepto “integridad” era más importante que el de “universalidad” en cuanto prueba del catolicismo. Por tanto los únicos católicos según este concepto eran ellos, los donatistas. Ellos eran la sola, única y verdadera Iglesia de Cristo. Y a la luz de la Sagrada Escritura, pretenderán concluir incluso que las características de la verdadera Iglesia católica residen solo en la Iglesia de Donato. La Iglesia de los mártires, intacta y pura[9]. De hecho, la norma de bastantes obispos del partido era que un donatista jamás debía saludar a un católico, ni responder el saludo de este, ni permitirle usar la palabra hermano, ni darle su hija en matrimonio, ni prestarle ayuda. Había que conservar la pureza y, de acuerdo con la Sagrada Escritura, evitar por completo el trato social con los católicos para no contaminarse[10]. De todos modos, resulta difícil comprender que una Iglesia autocalificada no solo santa, sino de santos llegara a tales extremos de odio anticatólico.

Este postulado eclesiológico, desde el que los demás cristianos son considerados herejes, lleva a rechazar los sacramentos que estos puedan administrar. Los donatistas entendían que hay un solo bautismo valido, el administrado por su propia iglesia. Solo este tiene validez puesto que solo ella tiene potestad de purificar y santificar al no haber otra en que habite el Espíritu Santo. Tras sostener que los sacramentos dependían de la Iglesia y afirmar que los suyos eran los únicos válidos, reprobaban todo lo que venían de fuera de su secta. De hecho el rechazo del bautismo administrado fuera de su partido conllevaba la exigencia de Rebautizacion[11] de quienes querían entrar en su comunidad procedentes del exterior. Igualmente rechazaban la consagración episcopal efectuada por traditores.

En resumen, no reconocían validez a ningún sacramento de la Iglesia Católica, sobre todo al bautismo, la eucaristía y el orden. Cabe subrayar también que eran la pureza y santidad lo que los cismáticos reclamaban como elementos esenciales en el concepto de la Iglesia. En este caso, solo de la suya porque los católicos, desde su punto de vista, los habían perdido por ser Iglesia de traditores. Desde este argumento, los donatistas convertían a la Iglesia en sujeto apto inmediato, verdadero de los sacramentos. Más como únicamente la Iglesia donatista contaba con esa eclesial puritas ella sola era, en consecuencia el sujeto inmediato verdadero y sensible de los actos sacramentales.

2.       La validez sacramental condicionada por la santidad del ministro

Siguiendo sus principios eclesiológicos, los donatistas sostenían que fuera de su iglesia los sacramentos no pueden ser válidamente ministrados. Por lo tanto, el bautismo, la eucaristía y la ordenación conferidos fuera de la Iglesia Donatista eran considerados no solo ilusorios sino también nulos[12]. En este sentido, todos los sacramentos ministrados en la Iglesia Católica para ellos eran nulos. Pero ¿cuáles fueron los fundamentos lógicos de esta teoría?

Los donatistas argumentaban que la validez del sacramento estaba vinculada directamente con la santidad del ministro y que esta dependía de su pertenencia a la Iglesia Santa y de los santos. Es decir, el ministro de bautismo o cualquier otro acto eclesial similar debía ser santo para administrar válidamente los sacramentos[13]. Dicho de otra manera, el ministro de los sacramentos, desde la perspectiva donatista, no tenía que estar involucrado en el cisma o la herejía. Tenía que ser miembro digno de la verdadera comunión eclesial que no debe tolerar a los indignos. Por tanto, aquellos con conciencia impura no podían pertenecer a la iglesia de los santos y consecuentemente no pueden administrar válidamente los sacramentos.

Como se puede apreciar, la validez de los sacramentos para los donatistas dependía casi exclusivamente de la santidad interna del ministro. Pero vinculaban la validez a la santidad en un sentido moral, tal como se expresa en la relación extrínseca del ministro con el cuerpo místico de Cristo, la Iglesia. La santidad del ministro es, según los donatistas, lo que otorga la validez de un acto eclesial. Desde el hecho de que la santidad era la que mantenía al ministro como miembro de la iglesia, consecuentemente su carencia implicaba automáticamente estar fuera de ella. Los donatistas justificaban este argumente diciendo: "El ministro pecador, Recedens ab ecclesia baptismum quidem no amittit, ius forma dandi amittit". Con la insistencia en la frase: "recedens ab Ecclesia". Esto indica la verdadera razón de la importancia de la santidad del ministro y la consecuente invalidez del sacramento dado por él: el hecho de que el ministro sea pecador implica que ya vivía fuera de la Iglesia[14].

Los donatistas mantenían que cualquiera que esté fuera de su iglesia, no posee la gracia, ni el Espíritu Santo, ni la fuerza divina para administrar los sacramentos. Esta manera de razonar revela que fueron los herederos obstinados y ciegos del error de Cipriano, cuya autoridad valía para ellos más que cualquier argumento apodíctico. Y, por lo tanto, con respecto al ministro pecador, los donatistas argumentaban: "¿Quién no posee nada, qué puede dar? "Qui non habet quod det, quomodo dat?" Quien esté fuera de la Iglesia "no habet quod det", no posee nada, por lo tanto, nada puede dar[15].

Por lo tanto, es necesario que la persona que recibe el bautismo tenga garantía de la santidad del ministro: "conscientia namque dantis attenditur quae abluat accipientis". Es debido al hecho de que la santidad hace que el ministro esté en la iglesia y en consecuencia posea la fuerza divina. La santidad del ministro es, por tanto, un signo infalible por el cual podemos conocer el valor del sacramento. La santidad revela la condición del ministro, si pertenece o no a la Iglesia y, por tanto, de ella dependerá la validez del acto sacramental. Solo en este sentido puede afirmarse que, para los donatistas, la validez del sacramento estaba subordinada a la santidad del ministro[16].

En cualquier caso es necesario aclarar qué entienden los donatistas por santidad. El término tal como ellos lo conciben no tiene el mismo sentido que le atribuimos hoy. Para los donatistas, la santidad significaba solamente pureza externa: un ministro "santo", era el que no había cometido graves crímenes públicos, y especialmente no era culpable de crímenes tradicionales, que conllevaban la excomunión y separación de la Iglesia. Un "ministro santo" equivalía a un "ministro fiel", uno que no había cometido apostasía, mientras que un "ministro pecador" es un "ministro infiel", uno que ha apostatado, lo que daña escandalosamente su reputación pública[17]. Esta es la razón por la cual consideraban a los católicos como indignos, infieles, traidores, hijos de Judas, por haber apostatado entregando los libros sagrados a la autoridad civil para que los quemara. Con este acto de traición ya no poseen el Espíritu Santo por lo tanto no pueden transmitirlo a los demás. Todo acto eclesial que realicen sus ministros es vano y, por tanto, nulo[18].

En la iglesia primitiva y especialmente durante la época de los Padres de la iglesia, la palabra "santo" a veces se usaba en un sentido amplio. Se refería a aquel que es bautizado, alguien que tiene fe y pertenece a la iglesia. De la exposición anterior se sigue que solo los pecadores públicos fueron excomulgados por la iglesia. Esto, según los donatistas, implicaba que aquellos cuyos pecados no fueron cometidos públicamente continuaban perteneciendo a la Iglesia. Algo que se confirma si tenemos en cuenta la teoría de Tychonius de "Corpus bipartitum". En esta teoría, el teólogo donatista inspirado por el relato de Mateo sobre el Juicio Final, destaca que la Iglesia como Cuerpo de Cristo se compone de dos partes: la derecha y la izquierda. La derecha está formada por los justos, mientras que la izquierda lo está por los malvados. Los pecadores, por lo tanto, no forman parte del Cuerpo de Cristo (Mt 25, 31-45).

La conclusión legítima que puede extraerse del estudio realizado sobre la doctrina donatista se puede resumir de la siguiente manera: que la teoría sacramental donatista se basa totalmente en la doctrina de la Iglesia como el Cuerpo de Cristo; en segundo lugar, el poder de administrar válidamente los sacramentos es solo una prerrogativa de los miembros de la Iglesia. Quien no pertenece al Cuerpo de Cristo como miembro está separado de él debido a la falta de santidad por ser un traditore, y ya no tiene ningún poder para administrar válidamente los sacramentos.  El ministro pecador ya no posee la vida de Cristo, la vida divina, que Cristo como Cabeza otorga a su Cuerpo Místico; ya no tiene el Espíritu Santo, que es la vida de la Iglesia. El ministro pecador es, para los donatistas, un miembro totalmente muerto que ya no puede de ninguna manera inspirar a otros por tanto todo acto eclesial que realice es nulo y debe repetirse. Esta es la convicción por la cual los donatistas practicaban el rebautismo y la reordenación a los cristianos católicos que pasaban a la secta donatista[19]. La pregunta no respondida por los donatistas es: ¿Quién es el autor principal de los sacramentos? Agustín les recuerda esa carencia.

3.       San Agustín y las tesis sacramentales antidonatistas

La afirmación herética de los donatistas de que la validez de los sacramentos dependía necesariamente de la condición de santidad del ministro que los administraba, obligó a Agustín a dar una explicación detallada de los sacramentos[20]. Una intención que se basaba en su ardiente deseo de demostrar la verdad salvífica de la Iglesia de Cristo cuya división en África era escandalosa.

En esta ardua tarea, no estaba satisfecho con las teorías desarrolladas y defendidas por sus compañeros africanos antes que él. No estaría de acuerdo del todo, por ejemplo, con la posición exclusivista de San Cipriano que implicaba descartar toda ministración cismática como totalmente inválida y carente de valor[21], porque tal línea de argumentación no hacia ni justicia al autor de los sacramentos ni nunca habría reconciliado a ningún donatista con la Iglesia Católica. Por eso se sintió impulsado a encontrar una respuesta al desafío de los donatistas que se aferraban a la autoría de Cipriano.

La teología agustiniana de los sacramentos procede de y está estrechamente vinculada con su eclesiología. De hecho no se puede comprender la naturaleza y el significado de los sacramentos sin relacionarlos con la Iglesia. Tal como no se puede entender la Iglesia sin Cristo, lo mismo ocurre con los sacramentos. También para poder entender bien los sacramentos en el contexto de la controversia donatista, el obispo de Hipona se toma la molestia, tal como hace en la eclesiología, de clarificar y distinguir los términos y conceptos empleados. Por ejemplo, distingue el hiponense entre el sacramento, su uso y sus efectos, entre gracia sacramental y gracia en sí, entre potestas y ministerium. Dicho en lenguaje actual, Agustín distingue claramente entre la autoría divina y la autoría humana, la validez y la eficacia de los sacramentos. Por eso san Agustín dirá el fallo galopante de los donatistas en la materia sacramental fue la falsa compresión de: quién hace qué en el sacramento[22].

Para tratar la problemática de la ministración de los sacramentos en la controversia donatista el obispo de Hipona centra su estudio y análisis en el sacramento del Bautismo[23]. Pero advierte a la vez que los principios empleados en ello valen también para los sacramentos del Orden y la Eucaristía, que estaban en el centro de la controversia donatista. En este sentido, tiene razón Congar al afirmar que san Agustín es el fundador lejano del tratado de Sacramentis in genere, formado en pleno siglo XII a base de textos y esquemas desarrollados para el Bautismo por este gran doctor de la Iglesia[24]. Tratamos a continuación los tres aspectos importantes que Agustín de Hipona pone en relieve; a saber: a) Cristo como fuente y valor objetivo de todo sacramento, b) la eficacia del sacramento independientemente del ministro y c) la eficacia plena de los sacramentos solo se alcanza en la Iglesia.

4.       El valor objetivo de los sacramentos dimana de Cristo, no de la Iglesia

Para san Agustín, es Cristo quien instituyo los sacramentos, él es quien reunió la sociedad del pueblo con sacramentos, pocos en número y fáciles de observar, pero ricos en significación[25]. Así el Bautismo que se celebra en el nombre de la Trinidad, la Comunión de su cuerpo y sangre y cualquier otro que se atenga en las Escrituras canónicas. Su valor y su fuerza proviene del sacrificio de la Cruz. La Iglesia los recibió como un don precioso y en calidad de tal los conserva., El Bautismo es de Dios, de Cristo y de la Iglesia. Por tanto, no es de los cismáticos y herejes, sino de Dios y de la Iglesia dondequiera que se encuentre o dondequiera sea trasladada. Con todo, y aunque sea fuera de la Iglesia también estos lo reciben, ya que dondequiera que se administre, es santo por sí mismo; y por ello no pertenece a los que se separan, sino a aquella Iglesia de quien se separan[26].

Los sacramentos son santos con santidad que dimana de Cristo, su autor y sobre la que en nada puede influir la moralidad del ministro, ya que la santidad sacramental no depende ni del ministro ni de quien recibe el sacramento[27]. Son santos porque su autor es santo, con santidad objetiva y que en nada puede ser cambiada por el uso que de ellos haga el ministro o por la mayor o menor santidad de éste. Los sacramentos permanecen íntegros e incorruptibles, por mucho que la fe del ministro se debilite, decrezca o sucumba. Íntegra y santa de igual modo es la Iglesia, a la que en modo alguno pueden viciar sus pecadores, porque ella misma es incorrupta casta y pura[28]. Por lo tanto obran mal los donatistas con rebautizar puesto que atentan con ello contra la santidad sacramental.

Tras haber establecido que la santidad de los sacramentos no depende del ministro que los administra, sino de Cristo mismo, Agustín, en conexión con lo anterior, argumenta que los sacramentos son comunes a los buenos y a los malos, y es absurda por tanto, la pretensión de los donatistas de separase para que los malos no contaminen a los buenos. Según San Agustín, eso no es más que un torpe pretexto para legitimar una escisión cismática que ya existe de facto. La santidad objetiva de los sacramentos no depende ni de buenos ni de malos, y ni unos ni otros pueden condicionarla o influir en ella para nada[29]. La tesis de rebautizar, por tanto, no se tiene en pie pues si los sacramentos son comunes a herejes y cismáticos, es porque son divinos.

“No somos enemigos de sus sacramentos, pues lo tenemos en común con ellos; los sacramentos no son humanos, sino divinos. Hay que desterrar el error, que tan desastradamente absorbieron, pero no hay que desterrar esos sacramentos; como nosotros, los recibieron, llevan y retienen. Cuanto más indignamente los llevan más les perjudican los sacramentos, pero de todo modos los llevan”[30].

De acuerdo con su cismática visión eclesiológica, los donatistas planteaban la teología sacramental de manera incorrecta, relacionándola con el sacerdocio y el episcopado hasta el extremo de afirmar que el ministro, al conferir el sacramento, transmite también lo que él mismo sea en ese momento. Esto, para San Agustín, era inadmisible: Dios, Cristo su Espíritu Santo es el sujeto primero de la infalibilidad eclesial y de cualquier operación santificante de la Iglesia. Conforme en que los donatistas tienen verdadero bautismo, pero que no se hagan ilusiones ni deduzcan de ello justificación alguna para su eclesiología y sacramentos. Reconocer la validez del Bautismo no es afirmar que toda su doctrina sea correcta, y menos aún que sean ellos la Iglesia de Cristo. Al contrario, un riguroso discurso lógico pone de manifiesto, más bien que no solo no es verdadero sujeto de los sacramentos la Iglesia cismática, sino que ni siquiera lo es la Iglesia de Cristo, porque el sujeto, la fuente, el fundamento no es otro que Cristo:

“Nuestro Señor Jesucristo no quiso dar a nadie su bautismo, no con el fin de que nadie se bautizara con él, sino para que fuera siempre el Señor quien bautizarse. Esto se hizo con el fin de bautizar el Señor por sus ministros; esto es; los que son bautizados por sus ministros, son bautizados por el Señor, no por ellos. Una cosa es bautizar con poder ministerial y otra cosa muy distinta es bautizar con poder de autoridad. El bautismo es tal cual es la persona por cuya autoridad se da (Cristo) no cual es la persona por cuyo ministerio se administra”[31].

5.       La eficacia sacramental, independientemente del ministro

Cristo es, no solo autor, sino ministro principal de los sacramentos, pues no hay otro mediador entre Dios y los hombres. Continua él mismo su obra salvífica en la tierra por medio de sus ministros. Pues, el único y verdadero supremo sacerdote, quien perdona los pecados y santifica a los hombres a través de los sacramentos aunque sirviéndose del ministerio de los hombres es Cristo[32]. Si es Cristo quien comunica la santificación sacramental a través del Espíritu Santo, que es quien la actúa, es lógico concluir que los sacramentos, de los que Él es, además de ministro, autor son independientes de la persona que los administra. Bautizando Cristo nada importa para la eficacia sacramental que quien lo haga en su nombre sea bueno o malo ya que es Cristo de quien su Espíritu testifica que Él es quien bautiza.

Es desde esta perspectiva como Agustín responde a la calumnia donatista contra los católicos de que los ministros pecadores no engendran hijos de Dios. Su réplica deja bien sentado que hasta los ministros perversos engendran hijos de Dios, si, pero en virtud de la palabra y el sacramento, por el Evangelio y el Bautismo que son de Cristo no de ellos, pues la gracia y el sacramento de Dios son siempre de Dios, y al hombre solo le pertenece el ministerio. Si es buen hombre está unido a Dios y colabora con Dios; si es malo Dios obra por él la forma visible del sacramento y da por sí mismo la gracia invisible. Es en este contexto también en el que Agustín establece una diferencia clara entre el bautismo de Juan Bautista y el de Cristo[33].

Así, Agustín demuestra la inviabilidad del planteamiento de Petiliano y Cresconio que insistían en que la eficacia del sacramento dependía de la santidad del ministro.  Agustín se pregunta: ¿quién puede saber si el ministro está o no en pecado al conferir el sacramento? Quien bautiza es, siempre, Cristo que no es ni inmundo, ni infiel, ni criminal[34]. Empleando el paralelismo de que no importa que el agricultor sea bueno o malo, con qué intención trabaje, si ama o no el campo de su amo; pues esto en nada condiciona a la semilla o a la fecundidad de la tierra. Pues algo análogo acontece con la Iglesia: hay en ella ministros buenos, y malos, pero siempre es Cristo el que bautiza. De modo que no se ha de atender a los méritos del bautizante o del bautizado, sino al Bautismo en sí, a su propia santidad objetiva, que proviene de quien lo instituyó.

6.       La plena eficacia sacramental solo se alcanza en la Iglesia Católica

Anteriormente se ha afirmado que los sacramentos tienen un valor intrínseco que dimana de Cristo, su autor y ministro principal. Pero la Iglesia los ha recibido de Cristo como un don precioso y son en consecuencia propiedad suya, de suerte que es posible hablar de independencia y a la vez dependencia entre Iglesia y sacramentos. A pesar de que los sacramentos no dependen de la Iglesia en cuanto a su valor intrínseco y eficacia objetiva tal como hemos indicado, sí dependen de ella en cuanto a plenitud de su eficacia, ya que solo en la iglesia es donde la validez del sacramento extraecclesia o intraecclesia alcanza la plenitud de la caritas[35].

Para San Agustín, el los sacramentos pueden ser administrados válidamente fuera de la Iglesia por herejes y cismáticos, no implica que el sacramento recibido en esas condiciones pueda dar frutos. Ya que una cosa es recibir la gracia y otra cosa diferente es que la gracia sea fructífera para la salvación del hombre. Dicho de otra manera una cosa es que haya sacramentos y otra que sean provechosos. Por eso, aunque los herejes y cismáticos los reciban válidamente no son fructíferos en ellos porque carecen la caridad. El hecho de romper con la Iglesia es signo de falta de caridad[36].

El sacramento solo no basta. Se requiere, además, la gracia que el Espíritu Santo comunica a través de los sacramentos, de suerte que la plena eficacia sacramental solo es posible dentro de la Iglesia donde residen la pax, la unitas y la caritas.  Por tanto, si los cismáticos se quedan fuera de la iglesia durante toda su vida, no reciben nada. Pero cuando entran en el redil de la Iglesia, y se reconcilian, la gracia latente revive, y lo que antes se poseía inútilmente y más probablemente para la condenación del destinatario ahora está coronada con el don de la caridad y comienza a fructificar en la vida del receptor[37].

Es a partir de este principio como Agustín admitió a los bautizados en el cisma y al ejercicio de sus órdenes en la Iglesia Católica a aquellos que habían sido ordenados en cisma. De acuerdo con este nuevo principio, la obra de Dios en los sacramentos es reconocida y la posición de la Iglesia como único hogar de la gracia es al mismo tiempo triunfalmente vindicada. Así, la doctrina de los sacramentos de Agustín parece más equilibrada que la visión exclusivista mantenida por sus predecesores.

7.       Los sacramentos signos de la unidad eclesial

Para Agustín, el Bautismo (o mutatis mutandis, la Ordenación) no es un fin en sí misma. De hecho, haciendo referencia a 2Tim 3:5, afirma que el poder de la piedad es el fin del mandamiento de bautizar, es decir, el amor de un corazón puro, buena conciencia y fe no fingida. Por tanto, es evidente que el rito externo está al servicio de la acción interior de Cristo y del Espíritu limpiando, purificando y perdonando. El agua que lava el cuerpo significa la acción del Espíritu que limpia y alimenta al alma. Esta acción divina e interna, lo que trae consigo es el poder o fruto o raíz o res del cual la acción externa es el sacramento. El sacramento, el rito externo, alcanza su objetivo solo cuando esta acción interior es conseguida en los bautizados[38].

El santo de Hipona insiste que el don dado en el bautismo no es solo un efecto en la persona bautizada. La primera carta de Juan 2, 27 habla de una unción que permanece en el cristiano, que Agustín conecta con la unción que ocurre en el Bautismo. La unción externa trae consigo una unción espiritual e invisible. La unción espiritual es el mismo Espíritu Santo, del cual el sacramento es la unción visible. El Obispo de Hipona va más allá al describir este don. Afirma: "la unción invisible es el Espíritu Santo; la unción invisible es esa caridad que en quienquiera que sea, será como una raíz en él[39]". Por lo tanto, recibir y permanecer en el Espíritu significa poseer esa caridad que siempre es un don divino y que para Agustín es el centro de la vida cristiana.

Esta caridad operada por el Espíritu, inseparable del Espíritu, no es simplemente el fin de los sacramentos; la unidad en el Espíritu y el amor del Espíritu es también el fin de la unidad en los sacramentos. La unidad en los sacramentos no es un fin en sí mismo; la unidad en los sacramentos es un signo e instrumento de unidad en el espíritu y la caridad. Así como, para Agustín, el Espíritu Santo es, en cierto sentido, la sociedad del Padre y del Hijo, de modo que la unidad de la sociedad eclesial es la obra propia del Espíritu. En otras palabras, lo que el alma es para el cuerpo, el espíritu lo es para la Iglesia, lo vivifica y lo convierte en una unidad[40].

Puesto que el Espíritu y la caridad son inseparables, la unidad en el Espíritu y la unidad en la caridad son inseparables. Desde esta intrínseca unidad relacional y reciproca, Agustín procede a afirmar que el Espíritu constituye a la iglesia como una sola y que la caridad constituye a la iglesia como una sola. La armonía de la caridad hace que la iglesia sea una. La unidad de la Iglesia está constituida por la "unidad del Espíritu en el vínculo de la paz" (Efesios 4: 3) y el vínculo de la paz es la caridad[41].

En lenguaje paulino, recibir el Espíritu y la caridad por medio del bautismo es entrar en unidad con Cristo para ser miembro de su cuerpo. Para Agustín, este lenguaje paulino no es mera metáfora o símil. Cristo y la Iglesia se relacionan como cabeza y cuerpo, pero cabeza y cuerpo desde una verdadera unidad. Por lo tanto, cuando hablamos de Cristo, nuestro lenguaje puede entenderse de tres maneras: podríamos estar hablando del Hijo eterno antes de la encarnación; podríamos estar hablando del Logos en unidad con la naturaleza humana; o podríamos estar hablando de cierta manera de Cristo total en la plenitud de la Iglesia. Así, Cristo y la iglesia juntos constituyen el Cristo total, cabeza y cuerpo (Christus totus caput et corpus)[42]. 

Se sigue entonces que la unidad de la Iglesia y Cristo es tan íntima que forma una institución internamente compleja. Esta complejidad se percibe en el hecho de que las acciones de la iglesia pueden ser acciones de Cristo, para que Agustín pueda decir que Cristo es predicado por Cristo mismo, cuando es proclamado por la Iglesia. Aquí, Agustín mantiene la distinción entre Cristo. como cabeza. y su cuerpo, la Iglesia con sus respectivas acciones; la cabeza limpia el pecado, el cuerpo confiesa el pecado. Sin embargo, la unidad de la Iglesia para Agustín es la unidad de una realidad interna a Cristo, no simplemente un efecto de la presencia de Cristo, sino un aspecto de la presencia de Cristo[43].

Para el obispo de Hipona, la unidad en la caridad, la unidad en el Espíritu y la unidad en Cristo son idénticas: son diferentes formas de hablar de la unidad en lo que es más importante, la unidad en la salvación que es la participación en Cristo y el Espíritu. Esta unidad de la iglesia es indivisible. Solo hay un Espíritu; Cristo tiene un solo cuerpo, la Iglesia, y la caridad unifica los sacramentos. La unidad en los sacramentos está subordinada a la unidad que media cuando es recibida correctamente, la unidad en Cristo, en el Espíritu y en la caridad[44].

Según esta triple relación (Espíritu-Caridad-Unidad) los cismáticos, los donatistas en este caso, no pueden estar dentro de esta unidad más profunda por falta de caridad. Ya que es la caridad la que hace y mantiene la unidad. Por tanto, rechazar la unidad y mantener en la división es no tener caridad. Dicho en lenguaje agustiniano: el que no es partícipe de la caridad divina, es el enemigo de la unidad. Puede haber otras causas de la división, pero la falta de la caridad es la causa principal y decisiva. De hecho refiriéndose a los donatistas, el obispo de Hipona concluye que no se crearían cismas si no estuvieran cegados por el odio hacia sus hermanos. Solo en la unidad se puede preservar la caridad. La caridad cristiana no puede preservarse excepto en la unidad de la Iglesia[45].  Precisamente la falta de caridad es lo que impide que la fe genuina o los sacramentos sean efectivos fuera de la comunión de la Iglesia. Agustín típicamente apela en este caso a 1 Corintios 13: 2 "Si no tengo caridad no soy nada".

Todos los que abandonan la unidad violan la caridad y por tanto carecen de lo fundamental. De esta manera, la fe genuina no da ningún beneficio si la solidez de la caridad es destruida por el cisma, ya que rechazar la caridad es rechazar al Espíritu. Consecuentemente el Espíritu es rechazado fuera de la unidad constituida por la caridad. Partiendo de esta argumentación, san Agustín llega a afirmar que: “aquellos que no tienen la caridad de Dios no se preocupan por la unidad de la Iglesia; y, en consecuencia, tenemos razón en pensar y decir que el Espíritu Santo no puede ser recibido, excepto en la Iglesia[46]".

Esta insistencia paulina, de que todo lo que es carente de caridad nada sirve, respalda, en nuestra opinión, la reticencia de Agustín a hablar sobre la comunión sacramental como comunión parcial, pero comunión genuina. Los sacramentos compartidos son una conexión real, pero ya que carece caridad, la condición necesaria, por tanto no superan lo decisivo para constituir la comunión plena. Esto es lo que el Concilio Vaticano II reafirma en Unitatis redintegratio:

“El bautismo por tanto constituye un poderoso vínculo sacramental de unidad entre todos los que con él se han regenerado. Sin embargo el bautismo por sí mismo es tan solo un principio y un comienzo, porque todo él se dirige a la consecución de la plenitud de la vida en Cristo. Así pues el bautismo se ordena a la profesión integra de la fe a la plena incorporación a los medios de salvación determinados por Cristo, y, finalmente, a la integra incorporación en la comunión eucarística”[47]…que para San Agustín es sacramento de piedad, signo de unidad y vínculo de caridad[48].

Conclusión: Una reflexión

El Papa Francisco en su exhortacion Apostólica- Gautede et Exsultate: Sobre el llamado a la santidad en el mundo actual denuncia el Gnosticismo y Pelagianismo actual como "dos sutiles enemigos de la Santidad" que perfila entre los cristianos hoy. Es decir, una mente sin Dios y sin Carne, Una doctrina sin misterio, Una voluntad sin humildad etc., que hace un daño tremendo al Evangelio, (Cf. GE, nn 35-65). Pues sin duda alguna no estamos lejos también de presenciar nuevos elementos, aspectos y hasta sentimientos donatistas en la Iglesia hoy (el puritanismo excluyente en nombre de Cristo) que al fin al cabo no hace más que dividir la Iglesia de Cristo y perjudicar así la credibilidad del Evangelio. San Agustín sigue siendo en este aspecto, un referente imprescindible en cómo abordar estos nuevos problemas que afectan directamente a los sacramentos, pilares fundamentales de la fe cristiana. 

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[1] Para desarrollar este trabajo me he inspirado en los tres tomos de los Escritos antidonatista en Obras completas de San Agustín Vol. 32-34, editado por la BAC, Madrid 1988-1994.

[2] Cf. P. LANGA, Voces de sabiduría Patristica (San Pablo: Madrid 2011) 241.

[3] Cf. P. LANGA, Historia del Donatismo in Escritos antidonatistas, Vol. 32 (BAC: Madrid 1988) 5-31

[4] Por ejemplo un grupo de cristianos fanáticos guiados por un tal Donato, obispo de Numidian, se negaron a reconocer que estuviera legítima consagrado Ceciliano obispo de Cartago, con el pretexto de que había recibido su consagración episcopal de manos de los traidores, los obispo que traicionaron los libros sagrados, poniéndolos en manos de los paganos perseguidores. En lugar de Ceciliano, Donato consagro a Mayorino, el cual fue sucedido por Donato quien contribuyó muchísimo a la expansión del cisma de la Iglesia Africana: Cf. W.H.C. FREND, The Donatist Church. A movement of Protest in Romana North Africa (Oxford 1952)18.

[5] Cf. C. BOYER, “San Augustin y los problemas ecuménicos”: AVGVSTINVS 17 (1972)18-19.

[6] Sobre el laborioso trabajo antidonatista de Agustín a lo largo de su vida puede verse en: http://www.augustinus.it

[7] Cf. P. LUIS VIZCAÍNO, La Eucaristía según san Agustín. Ver, creer, entender (Editorial Agustiniana: Guadarrama 2017)19-21.

[8] Cf. G. BONNER, St. Augustine of Hippo. Life and controversies, 284-288.

[9] Cf. P. LANGA, Historia del Donatismo in Escritos antidonatistas: BAC, 32, 75-76.

[10] Cf. P. MONCEAUX, Histoire littéraire de l’Afrique Chrétienne 4 (Paris 1963) 171-172.

[11] Cf. SAN AGUSTÍN, Cartas, 23, 3-6, en: BAC, 8, 108-113.

[12] Cf. C. BOYER, Sant’Agostino e i problem dell’ ecumenismo (Editrice Studium: Roma 1969)55-76. Aquí el autor trata con detenimiento la postura donatista y agustiniana sobre el sacramento del bautismo.

[13] Para mayor amplitude del tema: Cf. R.A. MARKUS, “Donatus, Donatism”, en: A. D. FITZGERALD (ed.), Augustine through the Ages. An encyclopedia (Cambridge 1999) 284-87.

[14] E. LAMIRANDE, “Augustine and the discussion on the sinners in the Church at the Conference of Carthage 411”: Saint Augustine  3 (1972) 97-112.

[15] Cf. E. PRINA, “La controversia donatista alla luce della Dotrina del Corpo mistico di Gesù Cristo nelle Opere Antidonatiste di S. Agostino”: San Agustin 11 (1989) int.5, 1-91.

[16] Ibid, 24-26.

[17] G. BONNER, St. Augustine of Hippo. Life and Controversies ( London 1963) 286-288.

[18] Ibid,

[19] La Rebautization fue la tesis fundamental para Donato, Parmeniano, Petiliano y toda la Secta. Cabria asegurar además que era la que más directamente y con más énfasis intentaban respaldar con San Cipriano. El estudio detallado sobre la teoría de Rebautization en la controversia donatista: Cf. M. CENZON SANTOS, Baptismal ecclesiology of St. Augustine. A Theological study of his antidonatist letters (Rome 1990) 278-314.

[20] El studio completo sobre el sacramento del bautismo segun san Agustín: Cf. The seven books of Augustin, bishop of Hippo on baptims, against the Donatist (De baptismo contra donatistas) in Nicene and Post Nicene Fathers of the Christian Church Vol. 4 edited by PH. SCHAFF, (Michigan 1974) 407ss.

[21] G. BONNER, Augustine of Hippo. Life and Controversies (Norwich 1963) 289-290.

[22] Cf. SAN AGUSTIN, Tratado sobre el Evangelio de San Juan 5, 6: en la BAC, 13, 165-167.

[23] Cf. SAN AGUSTIN, Tratado sobre el bautismo -En siete libros: BAC, 32, 405s.

[24] Cf. CONGAR, Bibliothèqe Augustinienne. Ouvre de Saint Augustin, (Paris 1949) 28.

[25] Cf. ID, Carta, 265,4; De baptismo, IV,12,18, en:  BAC, 32,541.

[26] Cf. ID, De baptismo, I, 14,22, en: SCHAFF, P.H. (ed.), Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian church. St. Augustine the writings against the Manichaeans and against the Donatists Volume 4, (Michigan 1974) 421

[27]Cf. ID., De baptismo, IV,15,22, en:  BAC, 32,547.

[28] Cf. ID., De baptismo, IV, 2, 2, en BAC, 32, 516-517.

[29]Cf. ID., Contra Litt. Petiliano, III, 39,45, en: SCHAFF, NPNF, 4, 615.

[30]ID, De baptismo, I, 1,2: en BAC, 32, 406-407.

[31] AGUSTIN, Tratado sobre el Evangelio de San Juan, 5,6: in OCSA, 13, 150: De este modo, el bautismo de los herejes se distingue esencialmente de las doctrinas de estos, ya que, en efecto, convenientemente administrado, pertenece a Cristo y a su esposa la iglesia.

[32] Cf. ID,  Contra Epistula Parmenian. 2,8,15,  en: BAC, 32, 264-265.

[33] Cf. ID, Tratado sobre el Evangelio de San Juan, 5,6, en: BAC, 13, 165.

[34] Cf. ID, Contra Cresconio, 3,5,5, en: BAC, 34, 322-324.

[35] Cf. AGUSTIN, Tratado sobre el bautismo, 1, 4, 5, en: BAC, 32, 413.

[36] Ibid, 1, 11, 16, en: BAC, 32, 429.

[37] Cf. AGUSTIN, Tratado sobre el Evangleio de San Juan, 13,15, en: BAC, 13, 377.

[38] Cf. AGUSTIN,  Comentario de la Carta de San Juan, 6,10; http://www.augustinus.it

[39] Ibid, 3,5; http://www.augustinus.it

[40] Cf. ID, Sermones, 267,4; http://www.augustinus.it: “Por tanto, si queréis recibir la vida del Espíritu Santo, conservad la caridad, amad la verdad y desead la unidad para llegar a la eternidad”.

[41] Cf. ID, Contra Petilian, 2,43,74, en: NPNF, 4, 548.

[42] Cf. ID, Tratado sobre el Evangelio de San Juan, 1,2, en: BAC, 13, 75.

[43] Cf. ID, Comentario en Psalmos, 63,1; http://www.augustinus.it

[44] Cf, Ibid, 22, 19

[45] Cf. AGUSTIN, Contra Petilian, 2, 78, 172, en NPNF, 4, 569.

[46] Cf. AGUSTIN, De baptismo, 3, 16,21, en: NPNF, 4, 442-443: Esta es la razón que Agustín reformule el axioma: “Extra ecclesiam nulla salus” porque “extra ecclesiam nulla caritas”.

[47] Decreto sobre el ecumenismo, UR, n.22, 658-659.

[48] Cf. AGUSTIN, Tratado sobre el Evangelio de San Juan, 26, 13, en BAC 13, 670: “O sacramentum pietatis, o signum unitatis, o vinuculum caritatis”.